گفتگو: محمدرضا فرزین

– نخست از اهمیت کتاب رمانس اسکندر کبیر نوشته‌ی کالیستِنِس دروغین برایمان بگویید و این که چگونه با این کتاب آشنا شدید و فکر می‌کنید تا چه اندازه توانسته به شناخت بیشتر ما از شاهنامه‌ی فردوسی و دیگر آثاری کمک کند که از این کتاب تأثیر پذیرفته است.

– حقیقت، این است که من سالها پیش کتابی با عنوان با بوطیقای نو در دارابنامه‌ی طرسوسی نوشته بودم که آن را در کلاس رویکردهای نو در نقد ادبی یا بوطیقای نو تدریس می‌کردم. تازگی با کتابی به نام The Romance of Alexander the Great by Pseudo-Callisthenes آشنا شدم که متأسفانه تا کنون دست کم بر من ناشناخته بود و تا آنجا که جست و جو کرده‌ام، نه به فارسی ترجمه شده، نه درباره‌ی آن چیزی نوشته شده. تنها اثری که با این عنوان یافته‌ام، کتاب «اسکندرنامه: روایت فارسی کالیستِنِس دروغین» بود که زنده‌یاد ایرج افشار در سال ۱۳۴۴ به همت بنگاه ترجمه و نشر کتاب منتشر کرده است. با این همه این اثر، در فاصله‌ی قرون ششم تا هشتم هجری نوشته شده و با اثری که من یافته‌ام و در قرن دوم یا سوم میلادی به زبان یونانی انتشار یافته، تفاوتهای چندی و چونی بسیار دارد. متنی که من از آن بهره برده‌ام، متنی است که دکتر وُلوهوجیان به عنوان تز دکترای خود نوشته و انتشارات دانشگاه کلمبیا در سال ۱۹۶۹ منتشر کرده. این متن، ترجمه‌ای به زبان انگلیسی از روی متن ارمنی در قرن پنجم میلادی است که با ترجمه‌ی لاتینی آن در قرن چهارم میلادی به وسیله‌ی ژولیوس والریوس چندان تفاوتی ندارد. گذشته از این، مترجم انگلیسی بیش از چهل نسخه و ویرایش از کتاب کالیستنس را به ویژه پس از قرن هفدهم میلادی به بعد در اختیار داشته اما مبنا را بر متنی نهاده که در مجموعه‌ی گنجینه‌ی یونان در کتابخانه‌ی ملی با عنوان نسخه‌ی خطی به شماره ۱۷۱۱ در پاریس موجود بوده و قدیم‌ترین نسخه‌ی موجود از این کتاب بوده است. کالیستنس واقعی تاریخ‌نگار و زندگی‌نویس یونانی همه جا تا هند در کنار اسکندر بوده اما به دلایلی زندانی و به قتل رسیده و کتابش هم از میان رفته. آن که به کالیستنس دروغین معروف است در مصر می‌زیسته و زندگی‌نامه‌ی اسکندر را به زبان یونانی در قرون دوم یا سوم میلادی نوشته و هشتاد نسخه و ویرایش از روزگاران گذشته تا کنون از این اثر باقی مانده که به بیست‌وچهار زبان هم ترجمه شده. بسیاری از اخبار و سیرت اسکندر مقدونی که در شاهنامه‌ی فردوسی، تاریخ غُرَرُالسِّیَر ثعالبی، داراب‌نامه‌ی طرسوسی، اسکندرنامه‌ی نظامی و دیگر اسکندرنامه‌ها مستقیم یا غیرمستقیم زیر تأثیر این اثر بوده.

– دومین پرسش، توضیح در مورد ذوالقَرنَین در سوره‌ی کهف در قرآن مجید است. به نظر می‌رسد که نخستین ابهام در این زمینه، آمیزش میان این شخصیت فرابین و پیامبرگونه و ناشناخته و اسطوره‌ای با اسکندر پسر فیلیپ یا فیلیپوس پادشاه مقدونیه و سپس یونان به عنوان یک شخصیت تاریخی در قرن چهارم پیش از میلاد است. به نظر شما چه شباهت‌هایی میان این دو شخصیت یکی اعتقادی و دیگری تاریخی هست که باعث این اشتباه شده است؟

–پاسخ به پرسش در مورد آنچه در قرآن آمده، از توان علمی و بضاعت اندک من بیرون است اما آنچه من دریافته‌ام، در سوره‌ی کهف از پیامبر اکرم ما در مورد ذوالقرنین سؤال شده و ایشان از قول خداوند شمّه‌ای در این زمینه گفته‌اند. در این آیات، از شخصیتی یاد شده که خداوند همه‌ی امکانات و وسایل لازم را برای سیر آفاقی و انفسی ذوالقرنین فراهم آورده. او در طی طریق خود به جایی می‌رسد که خورشید گویی در دریایی تیره و گل‌آلود فرو می‌رود و نزدیک چشمه‌ای، گروهی را می‌بیند که کافر هستند. خداوند به ذوالقرنین اجازه می‌دهد که آنان را عذاب کند یا مورد رحمت قرار دهد. ذوالقرنین می‌گوید: هر کس ستم کند، عذاب می‌بیند و چون به سوی خدا بازگردد و ایمان آورد، پاداش می‌یابد. با توجه به واژه‌ی مغرب‌الشّمس و دریای تیره و گل‌آلود و وجود کافران می‌توان دریافت که غرض از غروبگاه خورشید سرزمین و مردمی است که در ظلمت کفر زندگی می‌کنند و باید ارشاد شوند و اگر هدایت نشدند، عذاب بینند. اما ذوالقرنین چون به مطلع‌الشمس می‌رسد، قومی را می‌یابد که خورشید بی‌واسطه بر آنان می‌تابد و پوشاکی به تن ندارند. سپس بر قومی وارد می‌شود که زبان او را نمی‌فهمند اما از او می‌خواهند میان آنان و قوم یأجوج و مأجوج سدی بین دو کوه ایجاد کند تا از آسیب ایشان، ایمِن مانند. ذوالقرنین به یاری خودشان سدی از آهن و روی گداخته می‌سازد و آن قوم را از ستم قوم متجاوز می‌رهاند. سیمایی که خواننده از ذوالقرنین در برخورد با این سه قوم ترسیم می‌کند، سیمای شخصیتی فرابین، نیرومند، بشارت‌دهنده و ترساننده است که در همه حال، از او به عنوان مُنجی یاد می‌شود.

تا وقتی از ذوالقرنین به عنوان یک شخصیت فرابین و نجات‌بخش یاد می‌کنیم، هیچ مشکل و معمایی وجود ندارد. اما وقتی می‌کوشیم به معادل‌سازی و استعاره‌گویی بپردازیم، ابهام و پیچیدگی آغاز و بیشتر می‌شود. دوفیکار–آئرتس در تحقیق خود با عنوان «اسکندر، عرب کبیر» در سال ۲۰۱۶ به دو ذوالقرنین اشاره می‌کند: یکی ذوالقرنین کبیر و دیگری ذوالقرنین صغیر و مقصودش از اولی همان است که در قرآن از او یاد شده و گویا پس از صالح پیامبر و پیش از حضرت ابراهیم می‌زیسته و به خاطر احداث دیواری در برابر قوم مهاجم یأجوج و مأجوج معروف است و دومی، همان اسکندر رومی است که ایران را فتح کرده و ارسطو استاد و رایزن او بوده است. برخی مانند طبری در ترجمه‌ی تفسیر طبری به دو ذوالقرنین اشاره می‌کنند: یکی ذوالقرنین اکبر که گویا معاصر حضرت ابراهیم خلیل بوده و خضر بر مقدمه‌ی لشکر او بوده و دیگری اسکندر مقدونی که سد یأجوج و مأجوج را ساخته. در همین جاها است که مرزبندی‌ها از میان می‌رود و تاریخ و افسانه به هم می‌آمیزد. چنان که می‌دانید در همین سوره‌ی کهف (آیات ۶۵ به بعد) ما خضر ولیّ را در مجمع‌البحرین در کنار حضرت موسی می‌بینیم که بر خوارق اعمال صبر خضر نمی‌تواند کرد و هرچند از او آشکارا نام نمی‌رود، اما مفسران وی را همان خضر می‌دانند که ولی است و مقامی برتر از آن حضرت دارد و باید از او بیاموزد. در داراب‌نامه‌ی طرسوسی باز خضر را در کنار اسکندر می‌یابیم که از آب حیات سیراب می‌شود. حال یافتن پیوند میان این شخصیت‌ها به راستی غیر ممکن است. حضرت ابراهیم گویا در حدود ۱۵۵۰ و حضرت موسی در قرن سیزدهم و اسکندر مقدونی در قرن چهارم قبل از میلاد می‌زیسته‌اند و میان این شخصیت‌ها، صدها سال فاصله‌ی زمانی است.

–پیش از آن که جلوتر برویم، می‌خواهم بدانم علت این آمیزش تاریخی و اعتقادی–اسطوره‌ای چیست؟ در ذوالقرنین و این شخصیت‌ها چه ویژگی‌ها و شباهت‌هایی بوده که باعث این آمیزش‌ها و برداشت‌های مختلف شده؟

–برای درک این دقایق باز باید به ذوالقرنین بازگشت. در این شخصیت، ویژگی‌هایی هست که همانندی‌های او را در دیگر شخصیت‌ها هم می‌توان یافت. چنان که گفتیم، ذوالقرنین در شرق به قومی می‌رسد که به تعبیبر قرآن ما میان آنها ساتری قرار ندادیم (کهف: ۹۰). طبعاً معنی این آیه‌ی شریفه این است که چنین قومی پوشش و لباسی به تن نداشته‌اند. نپوشیدن بدن با لباس، تلویحاً به قومی اشاره دارد که نمی‌خواهند تعلق خاطری به دنیا و مافیها داشته باشند؛ به مردمی مرتاض و فرابین ارجاع می‌دهد که جهان را گذرا و ناپایدار اما جهان دیگر را پایدار می‌دانند. اسکندر در سفر و ادامه‌ی جهانگشایی خود به هند به چنین مردمی برمی‌خورد. در رمانس اسکندر کبیر، نوشته‌ی کالیستنس دروغین از قومی به نام Gymnosophists یا حکیمان عُریان و فلاسفه‌ی برهنه سخن می‌رود. اسکندر در کمال مهربانی و آرامش به آنان نزدیک می‌شود و از بزرگ قوم پرسش‌هایی می‌کند. اینان در غارها و زاغه‌هایی چون گور زندگی می‌کنند. یکی از آنان می‌گوید: من روی زمین دراز می‌کشم و خواب کسانی را می‌بینم که در زیرِ زمین، به خواب ابدی فرورفته‌اند (کالیستنس دروغین، ۱۹۶۹، ۱۲۲). تأثیر این نوشته را ما حتی در باب نهم حدیقه‌الحقیقه‌ی سنایی نیز می‌بینیم. شاعر زاهدمنش قرن پنجم ما به جای دیوجانس یا دیوژنِس به خطا از بقراط حکیم یاد کرده که با اسکندر رومی مواجه می‌شود. در این مثنوی بقراط چون تن‌پوشی ندارد، به هنگام شدت سرما، به درون خُمی پناه می‌برد:

بود بقراط را خمی مسکن

بودش آن خُم به جای پیراهن

اسکندر –که از کمالات و کرامات دیوژنِس آگاهی دارد– عمر ابدی و بی‌مرگی طلب می‌کند و حکیم یونانی می‌گوید: «گفت این، از خدای باید خواست». این بیت ضمناً نشان می‌دهد که اسکندر تا چه اندازه دوست می‌داشته نامیرا باشد، زیرا به قول دکتر جلال ستاری تبدیل کسی به یک شخصیت تاریخی جهانگشا چندان دشوار نیست، اما جاودانگی از شخصیتی تاریخی اما میرا، شخصیتی اسطوره‌ای مانند گیلگمِش بابِلی می‌سازد. (ستاری، ۱۳۸۰، ۹۰).

در تاریخ ثعالبی –که در سال ۴۱۲ هجری و تقریباً ده سال پس از شاهنامه نوشته شده– به رخدادی مشابه این، اشاره‌ای هست؛ یعنی قومی که کوچک‌ترین دلبستگی به دنیا ندارند و در کمال استغنا زندگی می‌کنند. چنین قومی، مصداق راستین همان حکیمان عریان در اسطوره‌ی ذوالقرنین است:

«برهمنان، مردمی ناتوان و بی‌چیز بودند و برگزیدگانشان به خردمندی و نیک گفتاری و پارسایی ناموَر بودند. . . آنان همگی سر و پای برهنه و تنها با تن‌پوشی گیاهی به تن، به پیشواز اسکندر آمدند. اسکندر سرانشان را فراخواند و از جای زندگی و مردگانشان پرسید. گفتند: ما زادگان خاکیم؛ از آن آفریده شده‌ایم و به آن بازمی‌گردیم و سپس از آن، برانگیخته می‌شویم. . . زیرانداز ما زمین، رواندازمان آسمان و خوراک ما، رُستنی‌های بیابان و میوه‌ی درختان است (ثعالبی، ۱۳۷۲، ۲۴۳).

دقت کنیم که مولوی نیز در دفتر دوم مثنوی آشکارا از همان تعبیر موجود در قرآن یعنی مطلع‌الشمس یاد می‌کند اما به جای ذوالقرنین از یک شخصیت تاریخی به نام اسکندر نام می‌برد:

مطلع شمس آ اگـر اسکندری

بعد از آن هر جـا رَوی، نیکو فری

این گونه برخورد فکری با مطلع شمس و اسکندر دلالتگر و معنادار است و نشان می‌دهد که در پس اندیشه‌ی مولوی هم میان دو نام و شخصیت کاملاً مغایر و مخالف، خَلطی صورت گرفته است. من این خَلط ذهنی را نتیجه‌ی آمیزش آموزه‌های قرآنی مولوی با آموزه‌های رایج تاریخ–اسطوره‌ای می‌دانم که از کتاب زندگی‌نامه‌ای کالیستنس دروغین به فرهنگ ما راه یافته است.

اما دومین علت این خَلط شخصیت‌ها، مضمون نجات‌بخشی یک قوم از سلطه‌ی قوم غالب و بیگانه است. ذوالقرنین در سوره‌ی کهف قومی را از آسیب تهاجم یأجوج و مأجوج ایمن می‌دارد و به عنوان یک منجی بر آنان وارد می‌شود. اسکندر مقدونی نیز در همین زندگی‌نامه، گاه به عنوان رهایی‌بخش بر مردم زیر ستم پدید می‌شود. مقدونیه و یونان خراج‌گزار شاهان هخامنشی بوده‌اند و اسکندر بر خلاف پدر، حاضر نیست به سردار ایرانی خراج سالیانه بپردازد و به او می‌گوید: به نزد داریوش بازگردید و بگویید اکنون که من قدرت را به دست گرفته‌ام، دیگر باجی به شما نمی‌پردازم و آنچه را هم گرفته‌اید، باید باز پس دهید (۴۴). شما عین همین مطلب را در تاریخ غُرَر سیَر نوشته‌ی ثعالبی می‌بینید که به مزاح و تمثیل نیز آراسته شده است: اسکندر به فرستاده‌ی دارا گفت: به او بگو: آن ماکیانی که تخم زرّین می‌نهاد، مُرده است (همان، ۲۳۴) و جالب‌تر این است که شما این تعبیر را عیناً در شاهنامه‌ی فردوسی هم می‌خوانید:

که مرغی که زرّین همی خایه کرد

بمُـرد و سرِ باژ بی‌مـایه کرد

(شاهنامه، ۱۳۸۷، ۸۱۷)

اسکندر در یک سخنرانی به مردم یونان آشکارا می‌گوید: می‌خواهم بَربَرها (= ایرانیان) را به تابعین این کشور تبدیل کنم. من به خاطر آزادی آتن با بربرها می‌جنگم و هیچ آسیبی به شما نمی‌رسانم (کالیستنس دروغین، ۸۴-۸۳). در همین کتاب چون اسکندر به آفریقا می‌رسد، فرماندهان میهن‌پرست ارتش لیبی از او خواهش می‌کنند که شرِ حکومت و سُلطه‌ی رومیان را از سرِشان کوتاه کند (۴۷). وقتی او در سال ۳۳۲ به مصر می‌رسد، به عنوان مُنجی به او نگاه می‌کنند (رینگ و دیگران، ۱۹۹۴، ۴۹).

در شرفنامه‌ی نظامی چون مردم مصر از یغمای زنگیان به او شکایت می‌برند، بر زنگیان می‌تازد و در نبردی نستوهانه بر آنان پیروز می‌شود و به مصر باز می‌گردد و به آبادانی آن سامان اشاره می‌کند (ویکی دُرج، ۱۳۹۱، بیت ۳۲).

سومین دلیل، خود همین معنی ذوالقرنین یا کسی است که دارای دو شاخ است؛ یا کسی که کلاهخودی با دو شاخ بر سر نهاده است. طبعاً چنین عنوانی به کسی اطلاق می‌شود که با مردمان عادی تفاوت دارد و در او ویژگی‌هایی هست که از دیگران، ممتازش می‌کند. اسکندر خود را پسر آمّون خدای مصریان می‌داند که خدایی مشترک میان مردم یونان و مصر بوده است. در رمانس اسکندر کبیر می‌خوانیم که وقتی اسکندر به معبد آمون می‌رود، خطاب به خدای مصریان می‌گوید: ‌ای پدر! مادرم واقعیتی را بر من آشکار کرد و به من گفت که من پسر تو هستم. آنچه را باید بدانم، به من وحی کن. آمون به اسکندر گفت:‌ ای پادشاه! من، دارنده‌ی شاخ‌های قوچِ بی عیب و نقص، به تو می‌گویم اگر می‌خواهی حیات جاوید داشته باشی، شهری باشکوه کمی بالاتر از جزیره‌ی پروتِئوس بنا کن که بهتر از شهر پولوتونیوس باشد (همان، ۴۸).

اکنون با این اشاره که گویا خدایی به نام آمون شاخهایی بی‌نقص چون قوچ دارد و اسکندر هم او را پدر خود می‌داند، می‌توان گفت که فکر صاحب دو شاخ بودن یا ذوالقَرنَین در قرآن و اساطیر مربوط به اسکندر بی‌سببی نیست. بخشی از این فکر، تاریخی و واقعی است و بخشی از آن، اسطوره‌ای، خیالی و اعتقادی اما نمادین و دلالتگر. بخش تاریخی ذوالقرنین به بخشی از جنگ‌های اسکندر با داریوش سوم برمی‌گردد اما بخش دیگرش، اسطوره‌ای است. مطابق این اسطوره‌ها آمون همان خدای رَع یا خدای خورشید و خدای باروری در مصر باستان و لیبی و پادشاه خدایان و معادل زئوس در یونان باستان بوده و در بیرون از مصر، او را به عنوان زئوس آمون می‌شناختند که حافظ عدالت برای فقرا و تجسمی از مهربانی بوده است. بوسوِرث نیز می‌نویسد: اسکندر را پسر آمون می‌دانستند و به همین دلیل، فاتح مصر بی هیچ گونه مقاومت و جنگی وارد مصر شد (بوسوِرث؛ بینهام، ۲۰۰۰). در اواخر قرن پنجم پیش از میلاد، مرز میان زئوس و آمون از میان رفت و او را به شکل خدایی تصویر می‌کردند که گویی تاجی از شاخ قوچ بر سر نهاده است. دامِن نیز می‌نویسد: پس از مرگ اسکندر، او را با تاجی از شاخ‌های قوچ و به عنوان نمادی از الوهیّت، تصویر می‌کردند (دامِن، ۲۰۰۷، ۱۱-۱۰).

چنان که ملاحظه می‌شود، اسکندر در اسناد تاریخی و اسطوره‌ای نیز با دو شاخ ترسیم و تصور می‌شده است که یادآور ذوالقرنین است. اینک می‌افزایم که اصولاً شاخ نمادی از قدرت و صلابت است. در اساطیر، کلاهخودها به شاخ مزین بودند. خدای مصری آمون با دو شاخ بلندش، نماد قدرت و الوهیّت است. شاخِ شخصیت اسطوره‌ای به صاحبش می‌گوید: به بالای سرِ خود نگاه کن. این جمله، به این معنی است که جز قدرت جسمانی و توانایی بدنی، قدرتی آسمانی و الهی هست که به تو توانایی معنوی و روحانی می‌بخشد. در این حال، شاخ به معنی فرابینی است (سیرلوت، ۱۹۷۱، ۱۵۱).

ما در زبان محاوره بارها از تعبیراتی کنایی مانند شاخ و شانه کشیدن یا سرشاخ شدن با دیگری یا گویی شاخ غول و دیو را شکسته یاد می‌کنیم. ایرج افشار هم در مقدمه‌ی «اسکندرنامه: روایت فارسی کالیستنس دروغین» به نقل از آبِل در کتاب رمان اسکندر به این دقیقه اشاره می‌کند که بر روی سکه‌های یونانی، نقش صورتی با کلاهی دو گوشه چون دو شاخ، ضرب می‌شده (افشار، ۱۳۴۳، ۱۱).

– کشف این همانندی‌ها، جالب و معنادار است. شما تاکنون به چند مورد از مشترکات و تأثیرات کتاب رمانس اسکندر کبیر نوشته‌ی کالیستنس دروغین با ذوالقرنین اشاره کردید. حال پرسش من این است که این اثر تأثیرگذاری کی و چگونه به ادبیات و فرهنگ داستانی ما راه یافته است؟

–کتاب یاد شده، در قرون دوم تا سوم پس از میلاد یعنی شش تا هفت قرن بعد از سلطنت اسکندر در مصر به زبان یونانی نوشته شد. یک محقق ایتالیایی به نام کلودیا چیانچاگلینی به نقل از وِسه هوفر در کتابش با عنوان ملعون و ماجراجو (۱۹۹۸، ۱۲۸) می‌گوید این کتاب در اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم میلادی به زبان سُریانی ترجمه شده که حال و هوای مسیحی هم دارد. قرون هشتم و نهم میلادی، مصادف با قرون دوم و سوم هجری است. این کتاب در همین قرون به زبان عربی ترجمه شده و از روی ترجمه‌ی عربی به ادبیات و تاریخ ادبی، تفسیر و فرهنگ اسلامی راه یافته است و بازتاب آن را در تواریخ و آثار ادبی سده‌های چهارم و پنجم هجری مانند شاهنامه‌ی ابومنصوری، شاهنامه‌ی فردوسی و تاریخ ثعالبی و داراب‌نامه‌ی طرسوسی و اسکندرنامه‌ی نظامی و جز این‌ها می‌توان یافت. یکی از نمودهای ترجمه‌ی عربی متن سُریانی –که مترجمش مسیحی نِسطوری بوده است– در شاهنامه‌ی فردوسی به خوبی بازتاب یافته و آن وقتی است که اسکندر با دختر کید هندی به نام فَغِستان به آیین و رسم مسیحا ازدواج می‌کند و شما شگفت‌زده می‌شوید:

نشستند و او را به آیین بخواست

به رسم مسیحا و پیوندِ راست

(شاهنامه، ۸۳۷)

اسکندر در قرن چهارم پیش از میلاد می‌زیسته است. او چگونه می‌تواند به رسم مسیحا با دختر پادشاه هند از او خواستگاری و با وی ازدواج کند؟ این نکته نشان می‌دهد که مترجم سوریه‌ای متن یونانی، خواسته یا ناخواسته، باورهای دینی خود را به اسکندر تسری داده و از او یک شخصیت عابد و مسلمانا پرداخته است. با این یادآوری، یک نکته‌ی مبهم در معنی این بیت، روشن می‌شود و ثابت می‌کند که ترجمه‌ی عربی از متن سُریانی و آسیب باورهای مسیحایی مترجم سُریانی، برکنار نمانده.

اما یکی دیگر از نکاتی که در همین سوره‌ی شریفه‌ی کهف هست، اشاره به قومی در مغرب است که گویا کافر هستند و باید هدایت یا عذاب شوند. من تصور می‌کنم میان کفر و ظلمت و جایی که خورشید گویی در گِل و لجن فرومی‌رود، رابطه‌ای دلالت‌گر هست. در این آیات، ذوالقرنین مأموریت دارد این قوم را به راه راست هدایت کند و اگر نپذیرفتند، به عذاب محکوم کند. در رمانس اسکندر کبیر هیچ گاه به باورهای یکتاپرستانه‌ی اسکندر اشاره نشده. او به ارباب انواع و خدایان یونان و مصر باور دارد و برایشان قربانی می‌کند و حتی وقتی سرزمین ما را هم می‌گشاید، در خطابه‌ای غرا آشکارا می‌گوید از قِبَل مالیاتی که از شما می‌گیرم، می‌خواهم معابدی برای خدایان دوروسابارِس بنا کنم (۱۰۶). با این همه، وقتی همان حکیمان عریان در مطلع‌الشمس و هند از او می‌پرسند اگر تو می‌دانی که هیچ آدمی جاوید نیست، پس چرا با مردم می‌جنگی و خونشان را می‌ریزی و داشته‌هایشان را به غنیمت می‌گیری؟ ادعا می‌کند: من بنده‌ی خدایم و از سوی او فرمان یافته‌ام که از دشمنان خدا کینه بکشم و از دوستانش مراقبت کنم. کسی نمی‌تواند جلو فرمان و خواست خدا را بگیرد و فرمان او را به کار نبندد (۲۴۴).

در این حال، می‌بینیم که او یک وجه اشتراک دیگری هم با ذوالقرنین می‌یابد و آن، مأموریت وی برای دعوت مردمان کشورهای فتح شده به یکتاپرستی و تباهی کافران و مشرکان است. این رهنمود در داراب‌نامه‌ی طرسوسی بازتاب یافته:

اسکندر گفت:‌ ای اسیران هند! بدانید که من که اینجا که آمده‌ام، از بهر ولایت و مال و غنیمت و گنج و خزینه نیامده‌ام؛ از بهر دین حق آمده‌ام تا راه راست گیرید و از کیش اهرمن برگردید و اگر شما چنین کنید، کسی را با شما کاری نیست. (طرسوسی، ۱۳۵۶، ج ۲، ۲۲۷).

– رمانس اسکندر کبیر نوشته‌ی کالیستنس دروغین چگونه به ایران و جهان اسلام راه یافته؟

چیانچا گلینی در کتاب خود با عنوان پیشینه‌های رمان سُریانی اسکندر که در سال ۱۹۹۸ در دانشگاه ساپیِنزاSapienza در رُم منتشر شده دو احتمال را مطرح می‌کند. نخست این که این کتاب هم می‌تواند در دوره‌ی ساسانیان به زبان پهلوی ترجمه شده باشد و از این طریق به خدای‌نامه راه یافته باشد. با توجه به قدرت موبدان در دوره‌ی ساسانیان و این که در این دوره دین و دولت در هم ادغام شده، چنین احتمالی بعید به نظر می‌رسد. یادمان نرود به محض این که یزدگرد اول اندکی به عیسویان آزادی دینی داد تا از قدرت موبدان بکاهد، به اشاره‌ی آنان از میان رفت و حتی به او یزدگرد بزهکار لقب دادند. گذشته از این، موبدان اسکندر را به خاطر از بین بردن سلسله‌ی هخامنشی و آتش زدن تخت جمشید و سوزاندن کتاب مقدس اوستا به صفت گجستک یا ملعون متّصِف می‌کردند. در داستان جم –که یک متن اوستایی است– و در ارداویراف‌نامه –که یک متن پهلوی است– اسکندر مقدونی ملعون معرفی شده است. بنابراین، این فرض که گویا در روزگار ساسانیان کتاب رمانس اسکندر کبیر از یونانی به پهلوی ترجمه شده باشد و بعد به خدای‌نامک هم راه یافته باشد، بعید به نظر می‌رسد. اما فرض دومی که چیانچاگلینی مطرح کرده و پذیرفتنی‌تر به نظر می‌رسد، این است که کتاب رمانس اسکندر کبیر در قرون دوم و سوم هجری به خدای‌نامک راه یافته که احتمالش بیشتر است. آنچه این فرض را تقویت می‌کند، تعدد و تکثر روایت‌های مختلف از همین کتاب در سده‌های بعد است به گونه‌ای که ما میان آنچه نظامی درباره‌ی اسکندر مقدونی و ذوالقرنین می‌گوید و آنچه طرسوسی در داراب‌نامه در قرن ششم نوشته، تفاوت محسوسی می‌بینیم. گذشته از این در یکی از نسخه‌های دیگر همین کتاب، ما به روایت و داستانی بر می‌خوریم که یانیس م. کُنستانتاکوس در مقاله‌ای از آن پرده برداشته است. مطابق این روایت، اسکندر مانند کیکاووس هوس می‌کند به یاری چند عقابی که سبدمانندی را حمل می‌کنند، به آسمان برود؛ داستانی جعلی که در هیچ نسخه‌ی متقدم‌تری نیست. چیانچاگلینی می‌گوید به موازات نفوذ این کتاب به قلمرو روایات ایرانی–عربی، شخصیت اسکندر در روند اسلامی شدن در سرزمین‌های اسلامی و ایران، زیر تأثیر شخصیت ذوالقرنین در قرآن مجید و آیات ۸۳ تا ۹۷ در سوره‌ی کهف قرار گرفت. حال اگر پایِ داشتنِ دو شاخ را هم برای این دو شخصیت به این روایت‌ها به میان بیاوریم، مسأله جدّی‌تر می‌شود.

– چه عواملی باعث آمیزش ذهنی میان ذوالقرنین و اسکندر شده است؟

– نخستین روایت در این مورد، گفته‌ای از وَهَب بن مُنَبّه در مروج‌الذّهَب نوشته‌ی مسعودی است. دومین روایت، از سنایی در حدیقه الحقیقه است که گویا آرایشگری متوجه درازتر بودن گوش اسکندر می‌شود و راز را بر همگان فاش می‌کند و شاعر در حکایتی با عنوان فضیلت رازپوشی به آن می‌پردازد و نظامی با توجه به همین حکایت برای توجیه یکی بودن اسکندر و ذوالقرنین از آن استفاده می‌کند. به این ترتیب در قرون پنجم و ششم هجری تقریباَ یگانگی این دو شخصیت مسلم فرض و مقبول همگان می‌شود. با این همه، شیوه‌ی برخورد شاعران و نویسندگان با این شخصیت‌های اسطوره‌ای و تاریخی، متفاوت است. فردوسی پاک‌زاد بر پایه‌ی متنی که در اختیار دارد یعنی شاهنامه‌ی منثور ابومنصوری و احیاناً دیگر منابع و روایات مکتوب، شاهنامه را می‌سراید و تلقی خاص خود را در نامه‌ی باستان خود دخالت نمی‌دهد. طرسوسی دو سیمای مختلف دارد. در جلد اول داراب‌نامه دو داراب اعم از مِهین و کِهین سیمایی کاملاً ملّی دارند. بوران‌دخت دختر داراب دوم به جای روشنک دختر داریوش سوم با اسکندر مبارزه می‌کند، اما در جلد دوم کتابش –که اسکندرنامه هم نام دارد– مطابق تفکر غالب بر جامعه از مهاجم یونانی، یکتاپرستی دشمن شرک و بت‌پرستی خلق می‌کند. اما سنایی و نظامی به دلیل باورهای زاهدانه و شبه عرفانی و بعدها جامی عارف‌منش، از اسکندر سیمایی پیامبرگونه می‌سازند.

– ذوالقرنین و کوروش در تورات و تَلمود و تفاسیر اسلامی، چه سیمایی دارند؟

– نخستین شخصیتی که کوشید میان کوروش بنیانگذار سلسله‌ی هخامنشیان و تعبیر صاحب دو شاخ رابطه‌ای بیابد مولانا ابوالکلام احمد آزاد وزیر فرهنگ هند بود که در بخشی از تفسیر سه‌جلدی خود بر قرآن به نام ترجمان القرآن به زبان اردو و سپس باستانی پاریزی بر اساس ترجمه‌ی عربی بخشی از آن تفسیر کتابی با عنوان کوروش کبیر (ذوالقرنین) نوشت که در ۱۳۴۲ انتشار یافت. ابوالکلام آزاد با استناد به تورات (دانیال، باب ۸: ۲۵-۱) از مواجهه‌ی قوچی با دو شاخ با بُزی با یک شاخ یاد کرده و طبعاً مقصود از قوچ دوشاخ همان کوروش است. در تفسیر ابن عبّاس در تفسیر آیات پنجم و ششم سوره‌ی بنی‌اسرائیل آمده که چون خداوند خواست بخت‌النصر را عذاب کند –که نود سال قوم بنی اسرائیل را آزار می‌داد– کوروش همدانی را در غلبه بر او یاری داد. در تفسیر ابوالفتوح رازی در مورد همین دو آیه آمده که چون بنی‌اسرائیل برخی از پیامبران (مانند یحیی بن زکّریا) را می‌کشتند و بیش از اندازه فساد می‌کردند، خداوند بخت‌النصر (و دقیق‌تر بگوییم نبوکد نصر) پادشاه آشور را بر آنان مسلط کرد؛ مردم بیت‌المقدس را بَرده کرد؛ جمعی را هم به عنوان بَرده به بابِل فرستاد و نود سال بر آنان سخت گرفت تا این که خداوند بر زبان برخی از پیامبران و پیامبرزادگانی که در میان قوم بنی‌اسرائیل بودند، به یکی از پادشاهان پارس –که کوروش نام داشت– امر کرد که قوم بنی‌اسرائیل را از شر نبوکد نصر نجات دهد. آنچه اهمیت زیادی دارد، همین نام بردن آشکار از کوروش شاه هخامنشی است وگرنه نوشته به تمامی ارزش تاریخی ندارد.

با توجه به آنچه در این کتاب درباره‌ی کوروش نوشته شده، می‌توان دریافت که تورات نگرشی مثبت و ستایش‌آمیز از این پادشاه ایرانی دارد. در کتاب اشعیا (باب ۴۵) می‌خوانیم: خداوند کوروش را برگزیده و به او توانایی بخشیده تا پادشاه شود و پادشاهان مقتدر را شکست دهد. خداوند می‌فرماید: ای کوروش! من پیشاپیش تو حرکت می‌کنم. دروازه‌های مفرغی و پشت‌بندهای آهنی را می‌شکنم. من تو را برگزیدم تا به قوم اسرائیل –که خدمتگزار من است– یاری نمایی. در حالی که تو مرا نمی‌شناختی، من تو را به نام خواندم (۶-۱).

اگر آنچه را کوروش در روند تاریخ باستان انجام داده و سلوک سیاسی و انسانی‌ای را که او می‌داشته در نظر آوریم، به راستی درمی‌یابیم که او مصداق واقعی مفهوم ذوالقرنین به معنی ظاهری و باطنی این تعبیر است. نخستین پیروزی او بر ایشتوویگو شاه ماد است. دومین پیروزی نظامی‌اش بر کِرِزوس پادشاه لیدیا و تصرف ساردیس در آسیای صغیر است. از میان همه‌ی فرماندارانی که در سرزمین بابل به اداره‌ی امور می‌پرداختند، تنها یک تن منصوب کوروش بوده و او کمبوجیه پسر ارشدش بوده و بقیه همگی از مقامات محلی و منتخب مردم بوده‌اند. کوروش در طی این مبارزات بر دمشق و فلسطین دست می‌یابد و در بابل بر نبونید شاه سلسله‌ی کلدانی پیروز می‌شود و پس از تصرف این شهر تندیس‌های خدایان جا‌به‌جاشده‌ی بابلیان را به بابل باز می‌گرداند و به این ترتیب با آن که خود یکتاپرست است، به آزادی دینی و باورهای صاحبان ادیان مختلف، احترام می‌گذارد. وقتی مردم شهر بابل دریافتند که کوروش به شهرشان نزدیک می‌شود، کوچک‌ترین مقاومتی در برابر او نکردند و در واقع، به استقبال او رفتند. او در منشور آزادی خود بر آن استوانه‌ی معروف که در موزه‌ی بریتانیا نگهداری می‌شود خود را آزادکنننده‌ی مردم از شرّ سلطنت نبونید معرفی کرده است. او اجازه داد یهودیانی را که بخت‌النصر به‌زور از فلسطین به بابل کوچانده بود، به زادگاهشان بیت‌المقدس بازگردند و فرمان داد این شهر را بازسازی کنند. در پیشرفت به سوی شرق، پارتیان و سکاها را مغلوب ساخت و تا سیحون پیش رفت. اگر عنوان ذوالقرنین را شایسته‌ی شخصیتی بدانیم که نمادی از صلابت و قدرت دنیوی است، سلوک سیاسی و انسانی او به یقین تبلوری از معنویت، پیامبرگونگی، رهایی‌بخشی و باور به آزادی برای همه‌ی ملل است و با رفتار غارتگرانه و طبع جهان‌خوارانه‌ی اسکندر کاملاً متفاوت است. قداستی که اسکندر برای خود قایل شده، دروغین و ادعایی و قداستی که تورات برای کوروش برشمرده، واقعی و تاریخی است.

اما در مورد اسکندر جیمز هاکس از قول یوسفون (در اصل یوسفوس) تاریخ‌نگار یهودی می‌گوید چون اسکندر به بیت‌المقدس شتافت، یادوع کاهن بزرگ او را خوشنود ساخت و چون اسکندر پیشگویی دانیال را در مورد خود شنید، به معبد یهودیان در بیت المقدس رفت و قربانی‌هایی هدیه داد (هاکس، ۱۳۷۷، ۵۷). اخیراً من در مقاله‌ای با عنوان «شاه پروازکننده: اسکندر افسانه‌ای بر پایه‌ی کالیستنس دروغین و سنتهای شرق باستان» نوشته‌ی یانیس م. کنستانتاکوس پروفسور ادبیات یونان باستان در دانشگاه ملّی در آتن به داده‌هایی دست یافتم که اطلاعات تازه‌ای به من داد. او به نقل از خاخام یونُس در تَلمود –که تفسیری فقهی از تورات است– می‌گوید درست است که اسکندر به بیت‌المقدس وارد شده، اما این ادعا که کاهن بزرگ در حق او دعا کرده، صحت ندارد. خاخام یونس می‌گوید رفتار اسکندر در امور سیاسی و اجتماعی، اصلاً اخلاقی نیست و مانند امپراتوران روم با مردم رفتار می‌کند و خود را هم‌تراز خداوند می‌داند و بنده‌ی طلا و نقره و جواهر است. او می‌گوید وقتی کاتزیّا نماینده‌ی امپراتور روم شرقی در بیت‌المقدس به مناسبتی با او دیدار می‌کند، متوجه می‌شود که اسکندر با وجود تظاهر به بی‌نیازی از مال دنیوی، سخت به آن وابسته است و از او می‌پرسد اگر دو تن بر تو وارد شوند و یکی بگوید در خانه‌ام –که تازگی از این فروشنده خریده‌ام– گنجی یافته‌ام، تو چگونه میان آنان داوری می‌کنی؟ اسکندر بی‌درنگ می‌گوید هر دو را می‌کشم و گنج را تصاحب می‌کنم. کاهن بزرگ یونس هر گونه رفتاری را که بوی خودپسندی و تعلق خاطر از آن شنیده شود، محکوم می‌کند. بنابراین بر خلاف آنچه در تورات گاه نظری مثبت نسبت به اسکندر مشاهده می‌شود، در تلمود تلقی نسبت به او کاملاً منفی است.

– اکنون این پرسش مطرح می‌شود چرا با چنین سیمایی که از اسکندر در این متن تفسیری آمده و ویرانی و کشتار و غارتی که به بار آورده، باز او را شخصیتی در حد ذوالقرنین توصیف و ترسیم کرده‌اند؟

نویسنده‌ی این زندگی‌نامه، بزرگ‌شده‌ی فرهنگ یونانی است و هرچند خود در مصر زندگی می‌کرده، اما هر دو کشور بارها مورد تعرض و تصرف شاهان هخامنشی قرار گرفته‌اند و طبیعی است که کینه و بیزاری خاصی از ایرانیان به دل دارد و چون اسکندر یونانی و فاتح ایران است، در زندگی‌نامه‌ی او تا آنجا که توانسته از او حمایت و در موردش مبالغه کرده است. سیمایی که این نویسنده از اسکندر مقدونی ترسیم کرده، سیمای جهان‌گشایی پیامبرگونه است که تباری آسمانی و الهی دارد. مانند پیامبران پیوسته به او وحی و الهام می‌شود و پیش از آن که اتفاقی بیفتد، آن را پیش‌گویانه در رؤیا می‌بیند یا خدایان به او الهام می‌کنند؛ مثلاً پس از پیروزی بر داریوش سوم از طرف هراکلِس یا هرکول پسر زئوس به او وحی می‌شود که من پیش‌بینی می‌کنم که با وجود کمی سپاه باز هم پیروز خواهی شد (ص ۶۸). یک بار هم آمّون خدای مصر باستان به شکل هرمِس پسر و پیک زئوس در رؤیا بر او ظاهر می‌شود و می‌گوید به جای اعزام فرستاده، خودت باید ناشناس به نزد پادشاهان بروی و او و اطرافیان و موقعیت را شناسایی کنی (۹۳). وقتی اسکندر به معبد آمّون می‌رود، به یاد گفته‌ی مادرش اولمپیاس می‌افتد که به او گفته است تو پسر آمون خدای مصریان هستی (۴۸).

– به عنوان آخرین پرسش، می‌خواهم باز به همان داستان تورات برگردیم که در باب هشتم کتاب دانیال در تورات آمده و از دانیال خواسته می‌شود تا آن را تعبیر کند. در رؤیای نبوکد نصر تنها شاخ بز نز در مواجهه با قوچ دو شاخ می‌شکند و چهار تکه می‌شود، اما خود قوچ هم کشته می‌شود. برخی چنان تصور می‌کنند که مقصود از بز نر همان اسکندر است که گویا قوچ یا کوروش مادی را از میان برمی‌دارد. نظر شما در این مورد چیست؟

– این تفسیر درست نیست. میان کوروش و اسکندر دویست و بیست سال فاصله‌ی زمانی هست. کوروش در قرن دوم و اسکندر در قرن چهارم پیش از میلاد می‌زیسته‌اند. اما اگر از نظر تعبیر رؤیا و زبان سمبولیک آن نگاه کنیم، به اطلاعات جالبی می‌رسیم. در بیستمین عبارت باب هشتم دانیال به دقت تصریح شده که آن بز نر، پادشاهی یونان است که چهار قسمت خواهد شد و هر قسمت پادشاهی خواهد داشت ولی هیچ کدام به اندازه‌ی پادشاه اول، بزرگ نخواهند بود. اما اجازه بدهید قبل از این که به بخش اول سؤال شما جواب بدهم، به قوچ دو شاخ اشاره کنم. این قوچ بی‌شک کوروش است، چون در این رؤیا به طور مشخص از شهر سلطنتی شوش و عیلام و پادشاه ماد و پارس یاد می‌شود. پیشتر هم در چهارمین عبارت همین متن، گفته شده که این قوچ به سوی مغرب، شمال و جنوب شاخ می‌زند و هیچ جانداری نمی‌توانست با او مقابله کند. من در بخشی از پرسش هفتم به پیروزی‌های کوروش در غرب و جنوب بر کِرِزوس شاه لیدیا و نبونید شاه بابل و تصرف کاپادوکیه و نواحی دمشق و فلسطین اشاره کردم. از نوشته‌ی هرودوت هم چنین بر می‌آید که کوروش بر باکتریایی‌ها (یعنی ساکنان نواحی بلخ و سکاها و پارتیان) در شمال شرق و شرق ایران نیز غلبه کرده و تا فرغانه هم پیش رفته و آنان فرمانروایی او را پذیرفته‌اند و تاریخ‌نگاران یونانی حتی نوشته‌اند که کوروش در کنار سیحون شهری به نام کوروپولیس به معنی کوروش شهر بنا کرده. سکاها قومی پُرنفوس بوده‌اند و حتی تا هند و نواحی جنوب شرقی ایران (سَکِستان، سیستان) هم پیش‌روی کرده بودند و سگزی به معنی اهل قوم سکا به رستم هم اطلاق شده و در شاهنامه هم اسفندیار او را به این نام می‌خواند:

فراموش کردی تو سگزی مگر

کمان و برِ مرد پرخاشخر؟

اما مقصود از شاخ زدن قوچ به شمال نیز می‌تواند اشاره به سکاهایی باشد که در نواحی قفقاز می‌زیسته‌اند و امپراتوران چین و قیصران روم شرقی گاه از آنان برای دست‌اندازی به ایران استفاده می‌کرده‌اند.

من در دو منبع درباره‌ی حضور و وجود خزرها در نواحی روسیه داده‌هایی یافته‌ام: یکی از قول یک راهب مسیحی در قرن نهم میلادی به نام استاوِلوت که خزرها در سرزمین یأجوج و مأجوج زندگی می‌کرده‌اند و بر شریعت یهودی بوده‌اند و کِوین بروک در کتاب «در برابر گوگ و مَگوگ [یأجوج و مأجوج]: متن و منطقه» (۱۹۹۸، ۶۵) به آن اشاره کرده و دیگری در سفرنامه‌ی احمد بن فضلان سیاح معروف عرب که آن را در حدود سال ۹۲۱ یا قرن سوم هجری نوشته و در ۱۳۴۵ بنیاد فرهنگ ایران ترجمه‌ی را آن به قلم ابوالفضل طباطبایی منتشر کرده و در این کتاب آمده: «برخی بر این عقیده‌اند که یأجوج و مأجوج، خزر هستند.» بروک در کتاب دیگرش با عنوان یهودیان خزر (۲۰۱۸، ۸-۷) نیز به این موضوع اشاره می‌کند. با این همه، همان‌گونه که گفتم، کوروش در قرن ششم پیش از میلاد می‌زیسته و قومی که او با آنان مبارزه می‌کرده سکاها بوده‌اند و برای جلوگیری آنان از دست‌اندازی به ایران و آسیای صغیر، سدّی هم در تنگه‌ی داریال میان دو کوه یا بین‌السدّین در گرجستان در ناحیه‌ی ولادی کیوکز می‌سازد و این، همان سدّی است که گاه از آن به سد ذوالقرنین یاد می‌شود.

یک قرینه در ادبیات داستانی برای اثبات این که نشان می‌دهد قوم یأجوج و مأجوج در شمال کشور هخامنشی می‌زیسته‌اند اسکندرنامه‌ی نظامی است. در بخش دوم این اثر منظوم به نام اقبال‌نامه از حرکت اسکندر از جانب چین (شرق) به طرف شمال و بنای سد یأجوج و مأجوج می‌گوید:

فروکوفت بر کوس دولت دوال

ز مشرق درآمد به حدّ شمال

نظامی می‌گوید اسکندر هنگام رسیدن به جایی، به مردمی بر می‌خورد که مسلمان (یکتاپرست) و دین‌پرور هستند اما شمارشان اندک است و یأجوج نامیده می‌شوند. اینان به اسکندر به عنوان پیامبر و نجات‌بخشی نگاه می‌کنند که می‌تواند آنان را از آسیب قوم مأجوج رهایی بخشد. قوم مأجوج موجوداتی در مرز میان انسان و حیوان هستند که موهایی بلند دارند که تا پاهایشان می‌رسد و رویشان از بسیاری موی، پیدا نیست و مردگان خود را می‌خورند و «نبینی در ایشان کس ایزدشناس». آنان که مسلمان و دین‌دارند، از اسکندر می‌خواهند:

به دفع چنان سخت پتیاره‌ای

ثوابت بُوَد گـــر کنی چــاره‌ای

اسکندر از سر رحمت حکم یأجوج را به مرحله‌ی اجرا درمی‌آورد و سدّی می‌سازد «که تا رستخیزش نباشد شکست» (ویکی دُرج، ۱۳۹۱، اقبال‌نامه، ابیات ۵۶، ۷۴، ۷۹، ۸۱).

اما بُز نر در آن رؤیا، می‌تواند همان اسکندر مقدونی در روزگار داریوش سوم یعنی دویست و بیست سال بعد باشد که چون بر آخرین شاهنشاه هخامنشی پیروز می‌شود، نظام ملوک‌الطوایفی را به اشاره‌ی ارسطو در ایران برقرار می‌کند تا سرداران و بزرگان ایران سیاسی نتوانند حکومتی یکپارچه تأسیس کنند و به جای مبارزه با سلطه‌ی بیگانه، به جنگ‌ها و رقابت‌های داخلی میان خود بپردازند و این، همان است که در رؤیا از آن به شکسته شدن و چهار تکه شدن شاخ بز نر تعبیر شده است.

منابع:

افشار، ایرج (مقدمه و کوشش). اسکندرنامه: روایت فارسی کالیستنس دروغین، پرداخته میان قرون ۸-۶٫ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۳٫

بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسین کاتب بیهقی، تاریخ مسعودی. تصحیح قاسم غنی و علی اکبر فیاض. تهران: چاپخانه‌ی بانک ملی، ۱۳۲۴٫

تسوجی تبریزی، عبداللطیف (مترجم). هزار و یک شب. تهران: انتشارات هرمس، چاپ اول، ۱۳۸۳٫

ثعالبی مَرغَنی، حسین بن محمد. شاهنامه‌ی کهن: پارسیِ تاریخ غررالسّیر. پارسی گردان: سیّد محمد روحانی. مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی، ۱۳۷۲٫

ستاری، جلال. پژوهشی در اسطوره‌ی گیلگمش و افسانه‌ی اسکندر. تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۰٫

طرسوسی، ابوطاهر محمد. داراب نامه‌ی طرسوسی. به کوشش ذبیح الله صفا. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ دوم، ۱۳۵۶٫

فردوسی، ابوالقاسم. شاهنامه‌ی فردوسی. بر اساس شاهنامه‌ی چاپ مسکو. تهران: انتشارات پیمان، چاپ هفتم، ۱۳۸۷٫

کتاب مقدس: شامل عهد عتیق و عهد جدید. بی نا. بی تا.

مصاحب، غلامحسین (سرپرست مجموعه). دایره‌المعارف فارسی. تهران: فرانکلین – امیرکبیر، ۱۳۷۴-۱۳۴۵٫

هاکس، جیمز. قاموس کتاب مقدس. ترجمه و تألیف (چاپ افست ایران). تهران: انتشارات اساطیر، ۱۳۷۷٫

ویکی دُرج (کتابخانه‌ی آزاد دیجیتالی شعر و ادب فارسی)، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۹۱٫

Brook, Kevin e al. (eds.). Against Gog and Magog: Texts and Territory. 1998.

—————. The Jews of Khazaria. Rowman & Littlefield, 2018.

Čiančaglini, Claudia, Gli antecedenti del Romanzo siriaco di alessandro. Ead. The Syriac Version, see also: Sosef Wiesehöfer, The Accursed and the Adventurer: Alexander the Great in Iranian Tradition, 1998.

Dahmen, The Legend of Alexander the Great and Roman Coins, London, 2007. Cited in: Wikipedia: the free encyclopedia, 2021.

Doufikar-Aerts, Faustina. C. W. A Hero without Borders: 2 Alexander the Great in the Syriac and Arabic Tradition.in: Fictional Storytelling in the Medieval Eastern Mediterranean and Beyond

. ۲۰۱۶, pp. 190-207

Ferber, Michael. A Dictionary of Literary Symbols. Second Edition, Cambridge University Press, 2007.

Konstantakos, Ioannis M. The Flying King: The Novelistic Alexander (Pseudo-Callisthenes 2.41) and the Traditions of the Ancient Orient. Cited in: Classica, e-ISSN 2176, v. 33, n. 1, pp. 105-138, 2020.

Ring et al. Pausanias’s Description of Greece. London, England, Ubiquity Press, 1994.

Wilfand, Yael. Alexander the Great in the Jerusalem Talmud and Genesis Rabbah: a critique of Roman power, greed and cruelty. Publications de l’Ěcole Française de Rome, 2020.

Wolohojian, Mugrdich, Albert. The Romance of Alexander the Great, by Pseudo-Callisthenes. Translated from Armenian Version with an introduction, Columbia University Press, New York and London, 1969.