^*جواد اسحاقیان منتقد ادبیات داستانی و مدرس نقد و نظریه‌ی ادبی است. این گفتگو توسط محمدرضا فرزین، مدرس شاهنامه، در بنیاد فردوسی شاخه‌ی توس انجام شده است.

– با سپاس از حضورتان در بنیاد فردوسی توس و قبول این گفتگو، نخست از اهمیت کتاب رمانس اسکندر کبیر نوشته‌ی کالیستِنِس دروغین برایمان بگویید و این که چگونه با این کتاب آشنا شدید و فکر می‌کنید تا چه اندازه توانسته به شناخت بیشتر ما از شاهنامه‌ی فردوسی و دیگر آثاری کمک کند که زیر تأثیر همین کتاب نوشته شده است؟

– حقیقت، این است که من سالها پیش کتابی با عنوان با بوطیقای نو در دارابنامه‌ی طُرسوسی نوشته بودم که آن را در کلاس رویکردهای نو در نقد ادبی یا بوطیقای نو تدریس می‌کردم. تازگی با کتابی به نام The Romance of Alexander the Great by Pseudo-Callisthenes آشنا شدم که متأسفانه تا کنون دست کم بر من ناشناخته بود و تا آنجا که جست و جو کرده‌ام، نه به فارسی ترجمه شده، نه درباره‌ی آن چیزی نوشته شده. تنها اثری که با این عنوان یافته‌ام، کتاب «اسکندرنامه: روایت فارسی کالیستِنِس دروغین» بود که زنده‌یاد ایرج افشار در سال ۱۳۴۴ به همت بنگاه ترجمه و نشر کتاب منتشر کرده است. با این همه این اثر، در فاصله‌ی قرون ششم تا هشتم هجری نوشته شده و با اثری که من یافته‌ام و در قرن دوم یا سوم میلادی به زبان یونانی انتشار یافته، تفاوتهای چندی و چونی بسیار دارد. متنی که من از آن بهره برده‌ام، متنی است که دکتر وُلوهوجیان به عنوان تز دکترای خود نوشته و انتشارات دانشگاه کلمبیا در سال ۱۹۶۹ منتشر کرده. این متن، ترجمه‌ای به زبان انگلیسی از روی متن ارمنی در قرن پنجم میلادی است که با ترجمه‌ی لاتینی آن در قرن چهارم میلادی به وسیله‌ی ژولیوس والریوس چندان تفاوتی ندارد. گذشته از این، مترجم انگلیسی بیش از چهل نسخه و ویرایش از کتاب کالیستنس را به ویژه پس از قرن هفدهم میلادی به بعد در اختیار داشته اما مبنا را بر متنی نهاده که در مجموعه‌ی گنجینه‌ی یونان در کتابخانه‌ی ملی با عنوان نسخه‌ی خطی به شماره ۱۷۱۱ در پاریس موجود بوده و قدیم‌ترین نسخه‌ی موجود از این کتاب بوده است. کالیستنس واقعی تاریخ‌نگار و زندگی‌نویس یونانی همه جا تا هند در کنار اسکندر بوده اما به دلایلی زندانی و به قتل رسیده و کتابش هم از میان رفته. آن که به کالیستنس دروغین معروف است در مصر می‌زیسته و زندگی‌نامه‌ی اسکندر را به زبان یونانی در قرون دوم یا سوم میلادی نوشته و هشتاد نسخه و ویرایش از روزگاران گذشته تا کنون از این اثر باقی مانده که به بیست‌وچهار زبان هم ترجمه شده. بسیاری از اخبار و سیرت اسکندر مقدونی که در شاهنامه‌ی فردوسی، تاریخ غُرَرُالسِّیَر ثعالبی، داراب‌نامه‌ی طُرسوسی، اسکندرنامه‌ی نظامی و دیگر اسکندرنامه‌ها مستقیم یا غیرمستقیم زیر تأثیر این اثر بوده. می‌بینیم که یک زندگی‌نامه‌ی افسانه‌ای، تاریخی و اسطوره‌ای، تا چه اندازه بر ادبیات داستانی و تاریخی ما اثر گذاشته و ما از آن، غافل مانده‌ایم. من امیدوارم که آنچه من درباره‌ی تأثیرات کتاب رمانس اسکندر کبیر نوشته‌ی کالیستنس دروغین بر این آثار نوشته‌ام، فتح بابی برای پژوهش‌های آینده‌ی محققان ما باشد.

برای صرفه جویی در وقت، به موارد خاصی اشاره می‌کنم و از ذکر منبع و مأخذ و نقل تمامی عبارت یا ابیات شاهد به فارسی یا به انگلیسی، خودداری و تنها به ذکر صفحه در متن انگلیسی اکتفا می‌کنم. هر جا من از کتاب رمانس اسکندر نام می‌برم، مقصودم اشاره به زندگی‌نامه‌ای است که کالیستنس دروغین در قرون دوم یا سوم میلادی یعنی شش تا هفت قرن پس از مرگ اسکندر مقدونی به زبان یونانی در مصر نوشته و دکتر وُلوهوجیان چهل نسخه از قدیم‌ترین آنها را در اختیار داشته اما کهن‌ترین نسخه‌ی آن را –که در کتابخانه‌ی ملی فرانسه بوده– مبنای تصحیح و ویرایش متن نهایی قرار داده که به زبان ارمنی بوده.

وقتی یکی از سرداران داریوش سوم آخرین شاهنشاه هخامنشی، فرستاده‌ای به نزد اسکندر شاه مقدونیه و یونان می‌فرستد تا باج عقب‌افتاده‌ی کشور خود را به او بپردازد، اسکندر می‌گوید باجی که پیشتر به ایران پرداخت می‌شده به روزگار سلطنت پدرم فیلیپ مربوط می‌شده. حالا من به عنوان شاه مقدونیه نه تنها باجی به شاه ایران نمی‌پردازم، بلکه آنچه را هم تا کنون داده شده، باید برگردانید (۴۴). در شاهنامه‌ی فردوسی از قول اسکندر گفته می‌شود: «که مرغی که زرین همه خایه کرد / بمُرد و سرِ باژ بی‌مایه کرد» یعنی آن مرغ تخم طلا که پیشتر به عنوان باج به شما داده می‌شد، مُرده و از باج، دیگر خبری نیست. در تاریخ غرَر السّیر نوشته‌ی ثعالبی مرغَنی –که حدوداً ده سال پس از شاهنامه نوشته شده– چنین می‌خوانیم: «اسکندر به فرستاده‌ی دارا گفت: به او بگو آن ماکیانی که تخم زرّین می‌نهاد، مُرده است.»

دومین مورد تشابه و تأثیرگذاری، وقتی است که اسکندر گردن‌فرازی می‌کند و خیال حمله به ایران دارد و جوانی بیش نیست و شاه ایران ناآگاه از آنچه در مقدونیه و یونان می‌گذرد و به دلیل خودپسندی، او را کودکی می‌داند که باید وقت خود را صرف بازی با گوی و چوگان کند و او را سردسته‌ی مشتی راهزن می‌داند (۶۸). در کتاب ثعالبی نیز می‌خوانیم که دارا خشمگین شده دوباره نامه‌ای سرزنش‌بار و کوبنده فرستاد و همراه آن چوگانی و گویی و باری کنجد فرستاد. با آن گوشه می‌زد که او کودکی است که در کار پادشاهی از خود، رأیی ندارد و به همین زودی سپاهی به شمار دانه‌های کنجد به سوی تو خواهم فرستاد.

مورد سوم، وقتی است که اسکندر پس از فتح ایران به هند و مشرق می‌رود و جمعی از حکیمان عریان (Gymnosophists) را می‌بیند که آفتاب مستقیماً به آن می‌تابد. اینان شبیه همین مرتاضان هندی‌اند و هیچ گونه تعلق خاطری به زندگی و دنیا ندارند؛ در غارها یا دخمه‌هایی شبیه گور زندگی می‌کنند و خواب زنده شدن پس از مرگ خود را در جهان دیگر می‌بینند (۱۲۲). همین مضمون در تاریخ افسانه‌آمیز ثعالبی نیز چنین آمده: برهمنان، مردمی ناتوان و بی‌چیز بودند و بزرگانشان به خردمندی و نیک‌گفتاری و پارسایی، ناموَر بودند. آنان همگی سر و پای برهنه و تنها با تن‌پوشی گیاهی به تن به پیشواز اسکندر آمدند و گفتند: زیرانداز ما زمین، رواندازمان آسمان و خوراکمان رُستنیهای بیابان و میوه‌ی ما، از درختان است. داستان برخورد و گفت و شنود اسکندر با این حکیمان در باب نهم حدیقه‌ی سنایی هم بازتاب یافته اما به جای فلاسفه‌ی عریان از بقراط و در واقع دیوژن سخن رفته که عریان می‌زیسته و گاه از شدت سرما به خمی پناه می‌برده که در حکم پیراهن او بوده: «بود بقراط را خُمی مسکن / بودش آن خم به جای پیراهن». در این گفت و شنود اسکندر از حکیم عریان –که نمادی از تواناییهای روحانی و فرابینی است– تقاضای عمر جاودانی می‌کند (۱۲۳-۱۲۲) اما بقراط یا دیوژن به او می‌گوید: «گفت: این، از خدای باید خواست / از من این خواستن نیاید راست». همین رخداد با اندکی دخل و تصرف در تاریخ ثعالبی هم آمده به این گونه که این بار برهمنان از اسکندر زندگی جاوید می‌خواهند اما او می‌گوید آیا زندگی جاوید برای کسی که خود در گرو مرگ است، میسّر است؟ (۱۲۴-۱۲۳)

یک مورد دیگر در همین گفت‌و‌شنود اسکندر با برهمنان این است که اسکندر برای خود مأموریتی الهی در امر مبارزه با شرک و بت‌پرستی قایل است و با آن که خود پیوسته به معابد خدایان یونان و مقدونیه می‌رود و برای آنان نذر و نیاز می‌کند، به هند که می‌رسد، ادعای یکتاپرستی می‌کند. وقتی برهمنان به اسکندر می‌گویند وقتی تو می‌دانی هیچ آدمی جاوید نیست، چرا این همه می‌جنگی و خون مردم را می‌ریزی و داشته‌هایشان را می‌ستانی؟ او می‌گوید: من بنده‌ی خدایم و از سوی او فرمان یافته‌ام. من از دشمنان خدا کینه می‌کشم و دوستانش را ایمِن می‌دارم. کسی نمی‌تواند جلو فرمان و خواست خدا را بگیرد (۱۴۴).

چنین ادعای گزافه‌ای در رمانس اسکندر جنبه‌ی عقیدتی و ایدئولوژیک دارد و به نظر من، خود دستاویزی برای شرک‌ستیزی و دعوت او به یکتاپرستی مردم و همانندی او با پیامبران الهی شده و همه‌ی ادبیات روایی ما را –که به نوعی با اسکندر ارتباط دارد– زیر تأثیر خود قرار داده و به او سیمایی مانند سیمای ذوالقرنین در قرآن مجید بخشیده است. در سیمایی که از اسکندر در کتاب «اسکندرنامه: روایت فارسی کالیستنس دروغین» متعلق به قرون ششم تا هشتم هجری ترسیم شده و زنده‌یاد ایرج افشار آن را در سال ۱۳۴۴ انتشار داده، صحنه‌ای هست که نشان می‌دهد اسکندر به دروغ به این دلیل به قتل فور فرمانروای هند و هزاران سرباز او فرمان می‌دهد که طلسمی را در دست او می‌بیند که به عنوان خدا از او یاری می‌خواهد. به این عبارت کوتاه دقت کنیم: «چون ملک اسکندر آن بدید، حمیّت دین در او کار کرد و لشکر خویش را فرمود که جمله حمله آورید که این‌ها، کافرانند و ما چون ایشان را بکشیم، غازی [= مجاهد] باشیم . . . و مال ایشان بر ما حلال است که ایشان بت‌پرستان بودند.»

همین فکر حلال بودن داشته‌های مردم هند بر سپاهیان غارتگر مقدونی–یونانی بر حسب اتفاق در رمانس اسکندر کبیر تصریح شده و در جایی در پیوند با فتح هند می‌خوانیم: «او دستور داد پروس [فور] را در مقام یک پادشاه دفن کنند و همه‌ی داشته‌ها و اموال هنگفت او را از طلا و نقره و جواهر بردارند.» (۱۲۱). عطش سیری‌ناپذیر اسکندر به طلا و نقره و شاید به استناد همین متن که در اختیار ثعالبی بوده، باعث شده در کتاب تاریخی–اسطوره‌ای و افسانه‌ای خود بنویسد: اسکندر به هندوان زینهار داد و چندان غنیمت از خواسته و کالا و جنگ‌افزار به دست آورد که برون از شمار بود و به گاهِ آن برآمد و گنجینه‌ها بیرون آورد.

با این همه، چیرگی سیمای یکتاپرستی و پیامبرگونه‌ی اسکندر بر طبع جهانخواری و‌ ای‌بسا آمیختگی سیمای او با ذوالقرنین و آن هم به خطا در شاهنامه‌ی منثور ابومنصوری یا منبعی دیگر، یکی از علل تجسم او به عنوان اسطوره‌ای از استغنا و وارستگی او از مال دنیوی شده و با چنین سیمایی در شاهنامه و داراب‌نامه‌ی طُرسوسی ترسیم شده است. در شاهنامه آمده است که همه‌ی دویست باری را از افسر و گوهر و گنج –که اسکندر در هند به غنیمت گرفته بود– به کوهی برده با شخص باربر، دفن کردند: «چو در کوه شد گنج‌ها ناپدید / کسی چهره‌ی آگننده ندید». در داراب‌نامه‌ی طُرسوسی نیز می‌خوانیم که اسکندر به اسرای هند گفت: «بدانید که من اینجا که آمده‌ام، از بهر ولایت و مال و غنیمت و گنج و خزینه نیامده‌ام. از بهر دین حق آمده‌ام. . . اسکندر بفرمود تا همه را در دریا انداختند و از آن سپس، یکی از آن‌ها را کس نتوانست از آب بیرون آوردن.»

از جمله دیگر مشابهت‌ها و تأثیرات رمانس اسکندر بر ادبیات روایی ما از قرن چهارم به بعد، شرح تاکتیک‌های جنگی اسکندر در شکست سپاهیان داریوش سوم و فور در ایران و هند است. در سومین نبرد سردار مقدونی با ایرانیان، به دلیل کمی سپاه اما برعکس، هراساندن سپاه دویست‌و‌پنجاه‌هزار نفری داریوش شاه مقدونی دستور می‌دهد شاخه‌های درختان را بریده به دُم اسبان ببندند و در عقب سپاه به حرکت درآورند و با بلند شدن گرد و غبار زیاد، دمیدن در شیپور و زدن طبل و برآوردن فریاد بسیار، وانمود کنند سپاهی عظیم‌تر از سپاه ایرانیان به آنان تاخته است. این تاکتیک جنگی عملاً مؤثر می‌افتد و چنان عرصه را بر سپاه ایران در آوردگاهی بسیار ناچیز تنگ می‌کند که دوست از دشمن و سرباز از سردار، بازشناخته نمی‌شوند (۶۵-۶۴). فردوسی نیز زیر تأثیر چنین آرایشی جنگی در سپاه اسکندر و داریوش می‌سراید:

ز بس ناله‌ی بوق هندی درای

همی کوه را دل برآمـد ز جـای

به هشتم برآمد یکی تیـره گرد

بر آن سان که خورشید شد لاژورد

بپوشید دیدار ایران سپـاه

گریزان برفتند از آن رزمگاه

اسکندر در غلبه با نیروی اندک خود بر سپاه بی‌اندازه‌ی هند نیز از ترفند و تدبیری استفاده کرد که عیناً در داراب‌نامه‌ی طُرسوسی نیز بازتاب یافته. مطابق نوشته‌ی رمانس اسکندر او دستور داد مجسمه‌هایی آدم‌نما از جنس بُرُنز و گداخته بسازند و بر اسبانی ساختگی نهند. فیلان جنگی سپاه هند چون کوشیدند با خرطوم‌های خود این سواران ساختگی را لمس کنند و از سرِ راه بردارند، دهانشان می‌سوخت و عقب‌نشینی کرده صف مقدم سپاه هند را زیر دست و پای خود له می‌کردند و به این ترتیب ارتشی بدان عظمت یکباره پراکنده شد (۱۲۰-۱۱۹). همین صحنه تقریباً بی کم و کاست در کتاب ثعالبی آمده: «چون پیلان یورش آوردند و خرطوم‌هایشان بر تندیس‌های برافروخته زدند، خرطومهایشان از مسهای تفته و داغ بسوخت روبه گریز نهادند و بر صاحبان خود تاختند.» در داراب‌نامه‌ی طُرسوسی نیز همین صحنه عیناً تکرار شده و این همانندی‌های مکرر ثابت می‌کند که این آثار، مأخذ واحدی می‌داشته‌اند. در داراب‌نامه از این مجسمه‌های مسین به طلسم‌ها تعبیر شده: «پیلان بر عادت خویش همه‌ی خرطوم‌ها بر آن مردان و اسپان زدند. آن خرطوم‌های ایشان بسوخت و آن پیلان همه روی بازگردانیدند.»

صحنه‌های مربوط به ازدواج اسکندر با رکسیانه یا روشنک دختر داریوش در متن کالیستنس و نیز ازدواج مجددش با فَغِستان دختر کید هندی نیز در شاهنامه عیناً یکسان است. در رمانس اسکندر آخرین شاهنشاه ایران به اسکندر می‌گوید: من دخترم را به عنوان همسر به تو می‌دهم تا پس از مرگم، همیشه یاد مرا زنده بداری (۱۰۴). در شاهنامه نیز داریوش سوم دختر خود روشنک را به زنی به اسکندر می‌دهد تا از او فرزندی آید و نام اسفندیار را نو کند:

ز من پاکدل دختر من بخواه

بدارش به آرام بر پیشگاه

کجا مادرش روشنک نام کرد

جهان را بدو شاد و پَدرام کرد

دستور کشتن و به دار کشیدن دو وزیر یا رایزنی که در میدان جنگ به جان داریوش سوء قصد می‌کند، در رمانس اسکندر و شاهنامه و تاریخ ثعالبی نیز عیناً یکسان است. در شاهنامه می‌خوانیم اسکندر چون داریوش را در حال مرگ می‌بیند، به او اطمینان می‌دهد که بداندیشان او را به دار خواهد آویخت:

جفاپیشگان تو را هم کنون

بیـاویزم از دارشان سرنگون

در تاریخ ثعالبی نیز آمده: اسکندر فرمان داد دو مردی را که حرمت دارا را نگاه نداشته، کشتند و به دار آویختند. سپس گفت: این، بادافراه کسی است که از چاکری فراتر رود و پاس شاهان نگاه ندارد.

اسکندر در یک سخنرانی طولانی خطاب به سربازان دارا آنان را به آینده‌ی خود و کشورشان امیدوار می‌سازد و در همان حال می‌افزاید: شما در انتخاب شیوه‌ی زندگی و برگزاری آیین‌های خود آزادید اما اگر نافرمانی کنید، به مرگ محکوم می‌شوید (۱۰۶). در شاهنامه هشدار و تهدید اسکندر نیز در یک بیت آمده است:

کسی کـاو ز فرمان ما بگذرد

به فرجـام، زان کار کیفر برد

– دومین پرسش، توضیح در مورد ذوالقَرنَین در سوره‌ی کهف در قرآن مجید است. به نظر می‌رسد که نخستین ابهام در این زمینه، آمیزش میان این شخصیت فرابین و پیامبرگونه و ناشناخته و اسطوره‌ای با اسکندر پسر فیلیپ یا فیلیپوس پادشاه مقدونیه و سپس یونان به عنوان یک شخصیت تاریخی در قرن چهارم پیش از میلاد است. به نظر شما چه شباهت‌هایی میان این دو شخصیت یکی اعتقادی و دیگری تاریخی هست که باعث این اشتباه شده است؟

–پاسخ به پرسش در مورد آنچه در قرآن آمده، از توان علمی و بضاعت اندک من بیرون است اما آنچه من دریافته‌ام، در سوره‌ی کهف از پیامبر اکرم ما در مورد ذوالقرنین سؤال شده و ایشان از قول خداوند شمّه‌ای در این زمینه گفته‌اند. در این آیات، از شخصیتی یاد شده که خداوند همه‌ی امکانات و وسایل لازم را برای سیر آفاقی و انفسی ذوالقرنین فراهم آورده. او در طی طریق خود به جایی می‌رسد که خورشید گویی در دریایی تیره و گل‌آلود فرو می‌رود و نزدیک چشمه‌ای، گروهی را می‌بیند که کافر هستند. خداوند به ذوالقرنین اجازه می‌دهد که آنان را عذاب کند یا مورد رحمت قرار دهد. ذوالقرنین می‌گوید: هر کس ستم کند، عذاب می‌بیند و چون به سوی خدا بازگردد و ایمان آورد، پاداش می‌یابد. با توجه به واژه‌ی مغرب‌الشّمس و دریای تیره و گل‌آلود و وجود کافران می‌توان دریافت که غرض از غروبگاه خورشید سرزمین و مردمی است که در ظلمت کفر زندگی می‌کنند و باید ارشاد شوند و اگر هدایت نشدند، عذاب بینند. اما ذوالقرنین چون به مطلع‌الشمس می‌رسد، قومی را می‌یابد که خورشید بی‌واسطه بر آنان می‌تابد و پوشاکی به تن ندارند. سپس بر قومی وارد می‌شود که زبان او را نمی‌فهمند اما از او می‌خواهند میان آنان و قوم یأجوج و مأجوج سدی بین دو کوه ایجاد کند تا از آسیب ایشان، ایمِن مانند. ذوالقرنین به یاری خودشان سدی از آهن و روی گداخته می‌سازد و آن قوم را از ستم قوم متجاوز می‌رهاند. سیمایی که خواننده از ذوالقرنین در برخورد با این سه قوم ترسیم می‌کند، سیمای شخصیتی فرابین، نیرومند، بشارت‌دهنده و ترساننده است که در همه حال، از او به عنوان مُنجی یاد می‌شود.

تا وقتی از ذوالقرنین به عنوان یک شخصیت فرابین و نجات‌بخش یاد می‌کنیم، هیچ مشکل و معمایی وجود ندارد. اما وقتی می‌کوشیم به معادل‌سازی و استعاره‌گویی بپردازیم، ابهام و پیچیدگی آغاز و بیشتر می‌شود. دوفیکار–آئرتس در تحقیق خود با عنوان «اسکندر، عرب کبیر» در سال ۲۰۱۶ به دو ذوالقرنین اشاره می‌کند: یکی ذوالقرنین کبیر و دیگری ذوالقرنین صغیر و مقصودش از اولی همان است که در قرآن از او یاد شده و گویا پس از صالح پیامبر و پیش از حضرت ابراهیم می‌زیسته و به خاطر احداث دیواری در برابر قوم مهاجم یأجوج و مأجوج معروف است و دومی، همان اسکندر رومی است که ایران را فتح کرده و ارسطو استاد و رایزن او بوده است. برخی مانند طبری در ترجمه‌ی تفسیر طبری به دو ذوالقرنین اشاره می‌کنند: یکی ذوالقرنین اکبر که گویا معاصر حضرت ابراهیم خلیل بوده و خضر بر مقدمه‌ی لشکر او بوده و دیگری اسکندر مقدونی که سد یأجوج و مأجوج را ساخته. در همین جاها است که مرزبندی‌ها از میان می‌رود و تاریخ و افسانه به هم می‌آمیزد. چنان که می‌دانید در همین سوره‌ی کهف (آیات ۶۵ به بعد) ما خضر ولیّ را در مجمع‌البحرین در کنار حضرت موسی می‌بینیم که بر خوارق اعمال صبر خضر نمی‌تواند کرد و هرچند از او آشکارا نام نمی‌رود، اما مفسران وی را همان خضر می‌دانند که ولی است و مقامی برتر از آن حضرت دارد و باید از او بیاموزد. در داراب‌نامه‌ی طُرسوسی باز خضر را در کنار اسکندر می‌یابیم که از آب حیات سیراب می‌شود. حال یافتن پیوند میان این شخصیت‌ها به راستی غیر ممکن است. حضرت ابراهیم گویا در حدود ۱۵۵۰ و حضرت موسی در قرن سیزدهم و اسکندر مقدونی در قرن چهارم قبل از میلاد می‌زیسته‌اند و میان این شخصیت‌ها، صدها سال فاصله‌ی زمانی است.

–پیش از آن که جلوتر برویم، می‌خواهم بدانم علت این آمیزش تاریخی و اعتقادی–اسطوره‌ای چیست؟ در ذوالقرنین و این شخصیت‌ها چه ویژگی‌ها و شباهت‌هایی بوده که باعث این آمیزش‌ها و برداشت‌های مختلف شده؟

–برای درک این دقایق باز باید به ذوالقرنین بازگشت. در این شخصیت، ویژگی‌هایی هست که همانندی‌های او را در دیگر شخصیت‌ها هم می‌توان یافت. چنان که گفتیم، ذوالقرنین در شرق به قومی می‌رسد که به تعبیبر قرآن ما میان آنها ساتری قرار ندادیم (کهف: ۹۰). طبعاً معنی این آیه‌ی شریفه این است که چنین قومی پوشش و لباسی به تن نداشته‌اند. نپوشیدن بدن با لباس، تلویحاً به قومی اشاره دارد که نمی‌خواهند تعلق خاطری به دنیا و مافیها داشته باشند؛ به مردمی مرتاض و فرابین ارجاع می‌دهد که جهان را گذرا و ناپایدار اما جهان دیگر را پایدار می‌دانند. اسکندر در سفر و ادامه‌ی جهانگشایی خود به هند به چنین مردمی برمی‌خورد. در رمانس اسکندر کبیر، نوشته‌ی کالیستنس دروغین از قومی به نام Gymnosophists یا حکیمان عُریان و فلاسفه‌ی برهنه سخن می‌رود. اسکندر در کمال مهربانی و آرامش به آنان نزدیک می‌شود و از بزرگ قوم پرسش‌هایی می‌کند. اینان در غارها و زاغه‌هایی چون گور زندگی می‌کنند. یکی از آنان می‌گوید: من روی زمین دراز می‌کشم و خواب کسانی را می‌بینم که در زیرِ زمین، به خواب ابدی فرورفته‌اند (کالیستنس دروغین، ۱۹۶۹، ۱۲۲). تأثیر این نوشته را ما حتی در باب نهم حدیقه‌الحقیقه‌ی سنایی نیز می‌بینیم. شاعر زاهدمنش قرن پنجم ما به جای دیوجانس یا دیوژنِس به خطا از بقراط حکیم یاد کرده که با اسکندر رومی مواجه می‌شود. در این مثنوی بقراط چون تن‌پوشی ندارد، به هنگام شدت سرما، به درون خُمی پناه می‌برد:

بود بقراط را خمی مسکن

بودش آن خُم به جای پیراهن

اسکندر –که از کمالات و کرامات دیوژنِس آگاهی دارد– عمر ابدی و بی‌مرگی طلب می‌کند و حکیم یونانی می‌گوید: «گفت این، از خدای باید خواست». این بیت ضمناً نشان می‌دهد که اسکندر تا چه اندازه دوست می‌داشته نامیرا باشد، زیرا به قول دکتر جلال ستاری تبدیل کسی به یک شخصیت تاریخی جهانگشا چندان دشوار نیست، اما جاودانگی از شخصیتی تاریخی اما میرا، شخصیتی اسطوره‌ای مانند گیلگمِش بابِلی می‌سازد.

در تاریخ ثعالبی –که در سال ۴۱۲ هجری و تقریباً ده سال پس از شاهنامه نوشته شده– به رخدادی مشابه این، اشاره‌ای هست؛ یعنی قومی که کوچک‌ترین دلبستگی به دنیا ندارند و در کمال استغنا زندگی می‌کنند. چنین قومی، مصداق راستین همان حکیمان عریان در اسطوره‌ی ذوالقرنین است:

«برهمنان، مردمی ناتوان و بی‌چیز بودند و برگزیدگانشان به خردمندی و نیک گفتاری و پارسایی ناموَر بودند. . . آنان همگی سر و پای برهنه و تنها با تن‌پوشی گیاهی به تن، به پیشواز اسکندر آمدند. اسکندر سرانشان را فراخواند و از جای زندگی و مردگانشان پرسید. گفتند: ما زادگان خاکیم؛ از آن آفریده شده‌ایم و به آن بازمی‌گردیم و سپس از آن، برانگیخته می‌شویم. . . زیرانداز ما زمین، رواندازمان آسمان و خوراک ما، رُستنی‌های بیابان و میوه‌ی درختان است (ثعالبی، ۱۳۷۲، ۲۴۳).

دقت کنیم که مولوی نیز در دفتر دوم مثنوی آشکارا از همان تعبیر موجود در قرآن یعنی مطلع‌الشمس یاد می‌کند اما به جای ذوالقرنین از یک شخصیت تاریخی به نام اسکندر نام می‌برد:

مطلع شمس آ اگـر اسکندری

بعد از آن هر جـا رَوی، نیکو فری

این گونه برخورد فکری با مطلع شمس و اسکندر دلالتگر و معنادار است و نشان می‌دهد که در پس اندیشه‌ی مولوی هم میان دو نام و شخصیت کاملاً مغایر و مخالف، خَلطی صورت گرفته است. من این خَلط ذهنی را نتیجه‌ی آمیزش آموزه‌های قرآنی مولوی با آموزه‌های رایج تاریخ–اسطوره‌ای می‌دانم که از کتاب زندگی‌نامه‌ای کالیستنس دروغین به فرهنگ ما راه یافته است.

اما دومین علت این خَلط شخصیت‌ها، مضمون نجات‌بخشی یک قوم از سلطه‌ی قوم غالب و بیگانه است. ذوالقرنین در سوره‌ی کهف قومی را از آسیب تهاجم یأجوج و مأجوج ایمن می‌دارد و به عنوان یک منجی بر آنان وارد می‌شود. اسکندر مقدونی نیز در همین زندگی‌نامه، گاه به عنوان رهایی‌بخش بر مردم زیر ستم پدید می‌شود. مقدونیه و یونان خراج‌گزار شاهان هخامنشی بوده‌اند و اسکندر بر خلاف پدر، حاضر نیست به سردار ایرانی خراج سالیانه بپردازد و به او می‌گوید: به نزد داریوش بازگردید و بگویید اکنون که من قدرت را به دست گرفته‌ام، دیگر باجی به شما نمی‌پردازم و آنچه را هم گرفته‌اید، باید باز پس دهید (۴۴). شما عین همین مطلب را در تاریخ غُرَر سیَر نوشته‌ی ثعالبی می‌بینید که به مزاح و تمثیل نیز آراسته شده است: اسکندر به فرستاده‌ی دارا گفت: به او بگو: آن ماکیانی که تخم زرّین می‌نهاد، مُرده است (همان، ۲۳۴) و جالب‌تر این است که شما این تعبیر را عیناً در شاهنامه‌ی فردوسی هم می‌خوانید:

که مرغی که زرّین همی خایه کرد

بمُـرد و سرِ باژ بی‌مـایه کرد

(شاهنامه، ۱۳۸۷، ۸۱۷)

بنابراین، نخستین رخداد تاریخی برای آزادسازی دو کشور مقدونیه و یونان از پرداخت باج به کشور غالب، در این منبع آمده است. اسکندر در یک سخنرانی به مردم یونان آشکارا می‌گوید: می‌خواهم بَربَرها (= ایرانیان) را به تابعین این کشور تبدیل کنم. من به خاطر آزادی آتن با بربرها می‌جنگم و هیچ آسیبی به شما نمی‌رسانم (کالیستنس دروغین، ۸۴-۸۳). در همین کتاب چون اسکندر به آفریقا می‌رسد، فرماندهان میهن‌پرست ارتش لیبی از او خواهش می‌کنند که شرِ حکومت و سُلطه‌ی رومیان را از سرِشان کوتاه کند (۴۷). وقتی او در سال ۳۳۲ به مصر می‌رسد، به عنوان مُنجی به او نگاه می‌کنند (رینگ و دیگران، ۱۹۹۴، ۴۹).

در داراب‌نامه‌ی طُرسوسی نیز نمونه‌هایی از کوشش اسکندر برای رهایی‌بخشی اقوام و ملل ستمدیده می‌توان یافت. او وقتی به سرزمین حجاز می‌رود، فرزندان حضرت اسماعیل از خاندان حضرت ابراهیم (ع) نزد او از ستم امیر مکه می‌نالند. اسکندر به تخفیف و عزل شُعَیب بیدادگر اشاره می‌کند:

روز دیگر شاه، کس فرستاد و ایشان را بخواند و نصر بن قبیب پیش شاه نشسته بود. ایشان درآمدند. شاه بدیشان گفت: این نور –که از پیشانی این مرد روشنی می‌دهد– دانید که نور کیست؟ نور آن پیغمبر است که به آخر زمان بیرون خواهد آمدن و اگر نه از بهر او بودی، خدای عزّ و جل نه عرش آفریدی نه فرش و نه آسمان و نه زمین و این حرمت که شما راست، جهت او است. چرا باید که ریاست، نه او را باشد؟ او همه چیز دارد و رئیس مکّه و قبایل عرب باید که او باشد و فرزندان او (ج ۲، ۱۰۵).

می‌بینید که نویسنده چه سیمایی از این جهانگشای ویرانگر برای ما ترسیم کرده است! هزار سال پیش از بعثت پیامبر ما از او برای مردم حجاز می‌گوید؛ از خدای عز و جل و از عرش و فرش می‌گوید که تلمیحاتی به قرآن مسلمانان دارد؛ از یک حدیث قدسی و گویا نامستند لولاک، لَماخلقتُ الافلاک می‌گوید. خاستگاه این سیمای رهایی‌بخشی اسکندر اندکی در رمانس اسکندر کبیر است و شمّه‌ای هم در اشاره‌ای گذرا در رفتار ذوالقرنین در رهایی‌بخشی قومی در شرق از آسیب یأجوج و مأجوج.

سومین دلیل، نفس همین معنی ذوالقرنین یا کسی است که دارای دو شاخ است؛ یا کسی که کلاهخودی با دو شاخ بر سر نهاده است. طبعاً چنین عنوانی به کسی اطلاق می‌شود که با مردمان عادی تفاوت دارد و در او ویژگی‌هایی هست که از دیگران، ممتازش می‌کند. اسکندر خود را پسر آمّون خدای مصریان می‌داند که خدایی مشترک میان مردم یونان و مصر بوده است. در رمانس اسکندر کبیر می‌خوانیم که وقتی اسکندر به معبد آمون می‌رود، خطاب به خدای مصریان می‌گوید: ‌ای پدر! مادرم واقعیتی را بر من آشکار کرد و به من گفت که من پسر تو هستم. آنچه را باید بدانم، به من وحی کن. آمون به اسکندر گفت:‌ ای پادشاه! من، دارنده‌ی شاخ‌های قوچِ بی عیب و نقص، به تو می‌گویم اگر می‌خواهی حیات جاوید داشته باشی، شهری باشکوه کمی بالاتر از جزیره‌ی پروتِئوس بنا کن که بهتر از شهر پولوتونیوس باشد (همان، ۴۸).

اکنون با این اشاره که گویا خدایی به نام آمون شاخهایی بی‌نقص چون قوچ دارد و اسکندر هم او را پدر خود می‌داند، می‌توان گفت که فکر صاحب دو شاخ بودن یا ذوالقَرنَین در قرآن و اساطیر مربوط به اسکندر بی‌سببی نیست. بخشی از این فکر، تاریخی و واقعی است و بخشی از آن، اسطوره‌ای، خیالی و اعتقادی اما نمادین و دلالتگر. بخش تاریخی ذوالقرنین به بخشی از جنگ‌های اسکندر با داریوش سوم برمی‌گردد اما بخش دیگرش، اسطوره‌ای است. مطابق این اسطوره‌ها آمون همان خدای رَع یا خدای خورشید و خدای باروری در مصر باستان و لیبی و پادشاه خدایان و معادل زئوس در یونان باستان بوده و در بیرون از مصر، او را به عنوان زئوس آمون می‌شناختند که حافظ عدالت برای فقرا و تجسمی از مهربانی بوده است. بوسوِرث نیز می‌نویسد: اسکندر را پسر آمون می‌دانستند و به همین دلیل، فاتح مصر بی هیچ گونه مقاومت و جنگی وارد مصر شد (بوسوِرث؛ بینهام، ۲۰۰۰). در اواخر قرن پنجم پیش از میلاد، مرز میان زئوس و آمون از میان رفت و او را به شکل خدایی تصویر می‌کردند که گویی تاجی از شاخ قوچ بر سر نهاده است. دامِن نیز می‌نویسد: پس از مرگ اسکندر، او را با تاجی از شاخ‌های قوچ و به عنوان نمادی از الوهیّت، تصویر می‌کردند (دامِن، ۲۰۰۷، ۱۱-۱۰).

چنان که ملاحظه می‌شود، اسکندر در اسناد تاریخی و اسطوره‌ای نیز با دو شاخ ترسیم و تصور می‌شده است که یادآور ذوالقرنین است. اینک می‌افزایم که اصولاً شاخ نمادی از قدرت و صلابت است. در اساطیر، کلاهخودها به شاخ مزین بودند. خدای مصری آمون با دو شاخ بلندش، نماد قدرت و الوهیّت است. شاخِ شخصیت اسطوره‌ای به صاحبش می‌گوید: به بالای سرِ خود نگاه کن. این جمله، به این معنی است که جز قدرت جسمانی و توانایی بدنی، قدرتی آسمانی و الهی هست که به تو توانایی معنوی و روحانی می‌بخشد. در این حال، شاخ به معنی فرابینی و حیثیت و افتخار است (سیرلوت، ۱۹۷۱، ۱۵۱).

ما در زبان محاوره بارها از تعبیراتی کنایی مانند شاخ و شانه کشیدن یا سرشاخ شدن با دیگری یا گویی شاخ غول و دیو را شکسته یاد می‌کنیم. جنگ قوچ همیشه آزمونی برای ابراز قدرت شمرده می‌شده و غوغای جنگ قوچ و تماشا از آنِ تو در شعر وحشی بافقی خود شاهدی بر این مدعا ا ست. ایرج افشار هم در مقدمه‌ی «اسکندرنامه: روایت فارسی کالیستنس دروغین» به نقل از آبِل در کتاب رمان اسکندر به این دقیقه اشاره می‌کند که بر روی سکه‌های یونانی، نقش صورتی با کلاهی دو گوشه چون دو شاخ، ضرب می‌شده (افشار، ۱۳۴۳، ۱۱).

–درک و کشف این همانندی‌ها، جالب و معنادار است. شما تاکنون به چند مورد از مشترکات و تأثیرات کتاب رمانس اسکندر کبیر نوشته‌ی کالیستنس دروغین با ذوالقرنین اشاره کردید. حال پرسش من این است که این اثر تأثیرگذاری کی و چگونه به ادبیات و فرهنگ داستانی ما راه یافته است؟

–چنان که پیش‌تر گفتم، کتاب یاد شده، در قرون دوم تا سوم پس از میلاد یعنی شش تا هفت قرن بعد از سلطنت اسکندر در مصر به زبان یونانی نوشته شد. یک محقق ایتالیایی به نام کلودیا چیانچاگلینی به نقل از وِسه هوفر در کتابش با عنوان ملعون و ماجراجو (۱۹۹۸، ۱۲۸) می‌گوید این کتاب در اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم میلادی به زبان سُریانی ترجمه شده که حال و هوای مسیحی هم دارد. قرون هشتم و نهم میلادی، مصادف با قرون دوم و سوم هجری است. این کتاب در همین قرون به زبان عربی ترجمه شده و از روی ترجمه‌ی عربی به ادبیات و تاریخ ادبی، تفسیر و فرهنگ اسلامی راه یافته است و بازتاب آن را در تواریخ و آثار ادبی سده‌های چهارم و پنجم هجری مانند شاهنامه‌ی ابومنصوری، شاهنامه‌ی فردوسی و تاریخ ثعالبی و داراب‌نامه‌ی طُرسوسی و اسکندرنامه‌ی نظامی و جز این‌ها می‌توان یافت. یکی از نمودهای ترجمه‌ی عربی متن سُریانی –که مترجمش مسیحی نِسطوری بوده است– در شاهنامه‌ی فردوسی به خوبی بازتاب یافته و آن وقتی است که اسکندر با دختر کید هندی به نام فَغِستان به آیین و رسم مسیحا ازدواج می‌کند و شما شگفت‌زده می‌شوید:

نشستند و او را به آیین بخواست

به رسم مسیحا و پیوندِ راست

(شاهنامه، ۸۳۷)

اسکندر در قرن چهارم پیش از میلاد می‌زیسته است. او چگونه می‌تواند به رسم مسیحا با دختر پادشاه هند از او خواستگاری و با وی ازدواج کند؟ این نکته نشان می‌دهد که مترجم سوریه‌ای متن یونانی، خواسته یا ناخواسته، باورهای دینی خود را به اسکندر تسری داده و از او یک شخصیت عابد و مسلمانا پرداخته است. با این یادآوری، یک نکته‌ی مبهم در معنی این بیت، روشن می‌شود و ثابت می‌کند که ترجمه‌ی عربی از متن سُریانی و آسیب باورهای مسیحایی مترجم سُریانی، ایمِن نمانده است.

اما یکی دیگر از دقایق و ظرایفی که در همین سوره‌ی شریفه‌ی کهف هست، اشاره به قومی در مغرب است که گویا کافر هستند و باید هدایت یا عذاب شوند. من تصور می‌کنم میان کفر و ظلمت و جایی که خورشید گویی در گِل و لجن فرومی‌رود، رابطه‌ای دلالت‌گر هست. در این آیات، ذوالقرنین مأموریت دارد این قوم را به راه راست هدایت کند و اگر نپذیرفتند، به عذاب محکوم کند. در رمانس اسکندر کبیر هیچ گاه به باورهای یکتاپرستانه‌ی اسکندر اشاره نشده. او به ارباب انواع و خدایان یونان و مصر باور دارد و برایشان قربانی می‌کند و حتی وقتی سرزمین ما را هم می‌گشاید، در خطابه‌ای غرا آشکارا می‌گوید از قِبَل مالیاتی که از شما می‌گیرم، می‌خواهم معابدی برای خدایان دوروسابارِس بنا کنم (۱۰۶). با این همه، وقتی همان حکیمان عریان در مطلع‌الشمس و هند از او می‌پرسند اگر تو می‌دانی که هیچ آدمی جاوید نیست، پس چرا با مردم می‌جنگی و خونشان را می‌ریزی و داشته‌هایشان را به غنیمت می‌گیری؟ ادعا می‌کند: من بنده‌ی خدایم و از سوی او فرمان یافته‌ام که از دشمنان خدا کینه بکشم و از دوستانش مراقبت کنم. کسی نمی‌تواند جلو فرمان و خواست خدا را بگیرد و فرمان او را به کار نبندد (۲۴۴).

در این حال، می‌بینیم که او یک وجه اشتراک دیگری هم با ذوالقرنین می‌یابد و آن، مأموریت وی برای دعوت مردمان کشورهای فتح شده به یکتاپرستی و تباهی کافران و مشرکان است. این رهنمود در داراب‌نامه‌ی طُرسوسی بازتابی آشکار یافته:

اسکندر گفت:‌ ای اسیران هند! بدانید که من که اینجا که آمده‌ام، از بهر ولایت و مال و غنیمت و گنج و خزینه نیامده‌ام؛ از بهر دین حق آمده‌ام تا راه راست گیرید و از کیش اهرمن برگردید و اگر شما چنین کنید، کسی را با شما کاری نیست. (طُرسوسی، ۱۳۵۶، ج ۲، ۲۲۷).

–با توجه به اشارات مستدل شما، من نوعی تناقض در گفتار و کردار اسکندر مقدونی می‌یابم. او از یک سو بت‌پرست و مُشرک است و به ارباب انوع و خدایان باور دارد و در همان حال، سیمایی یکتاپرستانه به خود می‌گیرد. این تناقض‌ها را چگونه باید توضیح داد؟

–رمانس اسکندر کبیر نه تنها خود سرشار از تناقض است، بلکه حتی متأسفانه آثار تاریخی و ادبی ما، سیمایی بسیار مقبول، الهی و بشردوستانه هم به او بخشیده‌اند؛ سیمایی که حتی با آنچه در همین زندگی‌نامه هم آمده، مغایرت دارد. جالب است بدانید که کالیستنس دروغین برای این که نوشته‌ی خود را مستند جلوه دهد و به آن اعتبار بیشتری بدهد، در کمال شگفتی می‌نویسد، تا همین جا که نوشته‌ام، یعنی نیمه‌ی اول کتاب، همگی نوشته‌ی شخص ارسطو است که استاد اسکندر می‌بوده (ص ۷۵) در حالی که میان ارسطو و کالیستنس ششصد تا هفتصد سال فاصله‌ی زمانی است. به عنوان نمونه من به عبارتی اشاره می‌کنم که در آن به غارت داشته‌های مردم هند آشکارا اشاره می‌شود اما وقتی شما به شاهنامه و دارابنامه‌ی طُرسوسی مراجعه می‌کنید، نه تنها سیمای یک غارتگر مهاجم و اجنبی در او نمی‌بینید، بلکه برعکس، سیمای پیامبرگونه‌ای از او می‌بینید که باورپذیر نیست. در رمانس اسکندر کبیر می‌خوانیم: او ابتدا دستور داد پروس همانند یک پادشاه دفن شود. سپس همه‌ی داشته‌ها و اموال او را از طلا و نقره و جواهر بسیار تصاحب کرد (۱۲۱). اینک به شاهنامه‌ی گرانقدر خود مراجعه می‌کنیم تا دریابیم چه فاصله‌ی بعیدی با همین واقعیت تصریح شده دارد. در این نامه‌ی باستان فاتح رومی به تباه کردن غنایم دریافتی و نهان‌کننده‌ی آن در کوه اشاره می‌کند:

به کوه اندر آگند چیزی که بود

ز دینار وز گوهر نابَسود

چو در کوه شد گنج‌ها ناپدید

کسی چهره‌ی آگننده ندید

(همان، ۸۴۱-۸۴۰)

اینک به داراب‌نامه‌ی طُرسوسی مراجعه می‌کنیم که یک قرن پس از شاهنامه نوشته شده. در اینجا هم اسکندر دستور می‌دهد آنچه را به غارت برده‌اند، به دریا بریزند:

«اسکندر فرمود تا آن همه آسیاسنگ‌های زرّین همه در پیش اسکندر آوردند. بشمردند. دوازده هزار بود. . . اسکندر بفرمود تا همه را در دریا انداختند و از آن سپس، یکی از آن‌ها را کس نتوانست از آب بیرون آوردن.» (ج ۲، ۱۲۷).

تنها کسی که کمتر زیر تأثیرات این تلقینات بی پایه قرار می‌گیرد، ثعالبی است، زیرا او تا اندازه‌ای هم تاریخ‌نگار است و به واقعیت بیرونی و مستند، بیشتر نظر دارد و مانند داستان‌نویسان ما به تمامی زیر تأثیر تخیل و اوهام و افسانه نمی‌نویسد. او هم همین منبع تاریخی–افسانه‌ای را در اختیار داشته اما زیر تأثیر القائات رایج قرار نگرفته و همان چیزی را می‌نویسد که نویسنده‌ی رمانس اسکندر کبیر خود بر آن صحّه گذاشته است:

«اسکندر به آنان [هندیان] زینهار داد و چندان غنیمت از خواسته و کالا و جنگ‌افزار به دست آورد که برون از شمار بود. کشور فور را به چنگ آورد و به گاهِ آن برآمد و گنجینه‌ها را بیرون آورد. سپس کشور را به یکی از خویشان فور سپرد و بر او باژ نهاد.» (۲۴۳).

آخرین داستانی که می‌خواهم از آن یاد کنم و در کتاب کالیستنس دروغین آمده و به آثار ادبی ما هم راه یافته، سفر اسکندر به آندَلُس واقع در اسپانیا و دقیق‌تر و موثق‌تر بگوییم در نوبیا یا بخشی از اتیوپی یا حبشه‌ی امروز در شمال آفریقا است. این داستان –که به گونه‌ای مشروح در رمانس اسکندر کبیر آمده و بر شاهنامه و اسکندرنامه‌ی چاپ ایرج افشار هم تأثیر نهاده– داستان سفر اسکندر به پایتخت باستانی کَنداک در نوبیا است. هدف از این لشکرکشی به سرزمینی بسیار دور، صرفاً باج‌خواهی و غارت سرمایه‌های ملکه‌ی خوب‌روی شَمیرام است. اسکندر می‌کوشد هویت خود را از ملکه‌ی هوشیار و کاردان پنهان کند اما به زودی رازش فاش می‌شود و ملکه با چاره‌گری و درایت تمام، نقش و نگاره‌ی او را پیش رویش می‌گذارد و از او می‌خواهد ببیند، آیا این نگاره همان تصویر او نیست؟ (۱۳۸-۱۳۷) اسکندر آشفته‌حال شده درمی‌یابد که ملکه از او بسیار هوشیارتر بوده است. در شاهنامه از این ملکه به قیذافه یاد شده و چون اسکندر هویت خود را پوشیده می‌دارد، ملکه نگاره‌ای از او را که بر روی حریری نقش شده، پیش روی او قرار می‌دهد:

بدو گفت قیذافه کز داوری

لبت را بپرداز کاسکندری

بیاورد و بنهاد پیشش حریر

نوشته بَرو صورت دلپذیر

(همان، ۸۵۲-۸۵۱)

این داستان در «اسکندرنامه: روایت فارسی کالیستنس دروغین» چاپ افشار نیز با اندک دخل و تصرف آمده است. در دیداری، ملکه به هویت واقعی اسکندر اشاره می‌کند اما با دانایی و هوشیاری تمام، جانب حرمت نیز فرونمی‌گذارد و به اسکندر به خاطر این تجاهل، هشدار می‌دهد:

«قیذافه گفت: خاموش! که همه‌ی عاقلان دانند که تو شاه اسکندری. من نخواهم که ناموس تو شکسته شود و این هم نخواستم گفتن تا دل تو نشکند. این چنین ناباکی بسیار مکن که کارها همه وقت، راست نیاید.» (۱۹۴).