جواد اسحاقیان:

زنده یاد “هوشنگ گلشیری” در یک داوری شتاب زده با عنوان سی سال رمان نویسی که نخستین بار در جنگ اصفهان چاپ شده در مورد ملکوت “صادقی” نوشته است :
ملکوت اثر بهرام صادقی، داستان بلندی است که حرام شده است. صادقی در “ملکوت” حرام شده است و این، نه از آن رو است که چون بهرام صادقی یکی از بهترین داستان کوتاه نویسان ما بوده است، انتظار بیش تری از او می رفت؛ که در این داستان بلند نیز می توان نشانه هایی از قدرت او را دید (محمودی، ۱۳۷۷، ۲۲۵) .
او سپس در پایان مقاله ی خود به طرح برخی از خرده هایی می پردازد که بر رمان ملکوت وارد است. با آن که وی در طرح برخی از این خرده گیری ها به اعتبار صناعت رمان مُحِق است، من بر اینم که خودِ رمان چنان که شایسته ی آن است شناخته نشده است. ملکوت داستان “عین” نیست؛ سرگذشت ذهنیت فلسفی نویسنده و طرح پرسش های بنیادین فلسفی او در مورد خدا، شیطان، آدم و نیروهای قهار و متضاد نهاد آدمی است که برای نخستین بار او و پیش از وی “تقی مدرّسی” در یکلیا و تنهایی او پروای طرح آن یافته اند و سپس”صادق چوبک” در سنگ صبور از آن تأثیر پذیرفته است.
“حسن عابدینی” با ردیابی تأثیر رمان یکلیا و تنهایی او نوشته ی”تقی مدرسی” بر رمان “صادقی” به جای بررسی و کشف نوجویی ها و تجربیات تازه ی فکری و عقیدتی در رمان “صادقی” به مقایسه ی میان این دو رمان اکتفا کرده؛ گاه به برتری رمان”تقی مدرسی” بر ملکوت حکم داده (عابدینی، ۱۳۶۶، ۲۵۶) و زمانی از ناتوانی نویسنده در تلفیق خلاق میان واقعیت و اسطوره سخن گفته است. با این همه، از پرداختن به لایه های فلسفی و پنهان تر رمان بازمانده، زیرا مانند”گلشیری” و دیگران از کشف سیمای پیچیده، متضاد و رمزی کسان رمان غافل افتاده است.
کوشش”دکتر محمد صنعتی” در مقاله ی با    مرگ به ستیز مرگ که نگرشی روان شناختی به این رمان است مقاله ی ارزشمندی است و در آن دست کم به روانکاوی بخشی از مضمون اثر (عقده ی اودیپ) پرداخته اما به پس زمینه ی فلسفی رمان بی اعتنا مانده است. من خود با آن که در مقاله ی دیگر خود با عنوان خوانش ساختاری”ملکوت” برخی از راز و رمزهای رمان را طرح کرده ام، خوانش خود را پایان یافته نیافتم. اینک دیگربار با خوانش فلسفی تر خود، می کوشم به ریشه های نگرش اسلامی و به ویژه تأثیر ذهنیت و عرفان یهودی”قبالا” و مسیحی بر رمان بپردازم و از اهمیت نگاه فلسفی ملکوت، شمه ای بگویم .
-۱ دکتر حاتم، همان عزازیل است:”عزازیل” در متون اسلامی،  یهــودی و مسیحی، سیماهایی همانند، متضاد و ناهمگون با هم دارند. نویسنده بیش تر زیر تأثیر آموزه های “تورات” و دیگــر متون تفسیری و عرفانی  یهودی و اندکی هم اسلامی و مسیحی است. افسانه ی آفرینش”صادق هدایت” که سنگ زیربنای ذهنیت فلسفی تازه ای در ادبیات داستانی ما است به دلیل هزل و هجوی که در آن هست، ارزش فلسفی ناچیزی دارد و قابل قیاس با آنچه”تقی مدرسی” در یکلیا و تنهایی او و نیز رمان کوتاه ملکوت “صادقی” که به گونه ای جدّی مطرح کرده اند نیست و این، مایه ی بسی دریغ است که تا کنون معمای این دو اثر، کشف نشده و کوشش منتقدان و نویسندگان، بیش تر مصروف یافتن تأثیر و تأثر این دو اثر از یکدیگر، ساختار و زبان آن ها شده است.
واژه ی عبری “عزازِل” مطابق آنچه در دانش نامه ی  یهود آمده مرکب از دو جزء”عَزاز”۱ به معنی “ناهموار” ۲ و “ئِل” ۳ به معنی “نیرومند” ۴ و بر کوهستان استوار و ناهمواری اطلاق شده است که بزی را از آن به پایین می انداخته اند.
مفسرین سده های نخستین و میانه غالباً بر همین باور بوده اند اما مفسرین جدید پیرو نظری هستند که “ابن عِزرا” ۵ مطرح کرده و به کتاب”لاویان” نظر دارد که “عزازل” به آن دسته از دیوان و اجنه ی بزمانندی۶ اطلاق می شود که در بیابان سرگردان هستند (دانشنامه ی یهود). در این کتاب به نقل از “تورات” آمده که “هارون” به دستور “یهوَه”۷ باید به نشانه ی کفاره ی گناهان قوم خود “یک بز را ذبح کند و دیگری را در بیابان رها سازد ولی برای این کار لازم است اول قرعه بیندازد. آنگاه بزی را که به قید قرعه برای خداوند تعیین شده، به عنوان قربانی گناه، ذبح کند و بز دیگر را زنده به حضور خداوند آورد و سپس به بیابان بفرستد تا گناه قوم اسرائیل را با خود ببرد.”
(کتاب مقدس، لاویان: ۱۶ : ۱۰- ۸) .
چنان که از این عبارت برمی آید، بز نمادی از پلیدی، تباهکاری و تجسمی از گناهان قوم است که یا باید به دست “هارون” برادر حضرت “موسی” قربانی و  یا در بیابان ها رها شود تا همه ی گناهان قوم را با خود برده ناپدید کند.
“عزاز” به همین “بز سرگردان در بیابان ها” اطلاق می شود و مفسران متأخر از این واژه نه “هارون” را اراده می کنند و نه آن “بیابان” را.
در ملکوت، هر دو بز حضور دارند: بزی که پیوسته در شهرها سرگردان است “دکتر حاتم” است و بزی که باید قربانی شود “م . ل” نام دارد که به اشاره ی شیطان درون، تباهی می کند :
“باز هم آن صدای خفه ی پرطنین را در درونم شنیدم که به نام صدایم زد و فرمانم داد که…باید بسوزانی؛ بسوزانی و رنج بدهی و بکشی” (صادقی، ۱۳۵۷، ۴۳ ) .
در اجرای همین فرمان است که یک بار پسر محبوب خود را می کشد (۳۷)؛  یک بار برای این که خدمتکار خانه زادش “شَکو” راز این گناه را فاش نکند، زبان وی را می برد (۳۵) و هنگامی هم، پدر و پسری روستایی را به هنگام بازگشتشان از شهر به روستا با تفنگ شکاری می کشد (۴۴). “م . ل” برای جبران گناهان خود از سال ها پیش، گهگاه به مطب “دکتر حاتم” می آید و از او می خواهد  یکی از اعضای بدنش را قطع کند و اکنون جز دست راست و سری مثله شده چیزی برایش باقی نمانده است (۱۴). اکنون “دکتر حاتم” در آخرین ساعات اقامتش در این شهر، زهری کشنده در رگ او تزریق کرده که تا یک هفته ی دیگر خواهد مرد (۷۳) .
“دکتر حاتم” نیز همان بز حامل بار گناه است که پیوسته از شهری به شهری می رود و هیچ گاه در جایی ماندگار نمی شود؛ کسی را ندارد و پیوسته پس از کشتار مردم و انجام مأموریت شیطانی خود، به مسافرت های بی پایان و سرگردانی خود ادامه می دهد :
“پیش از این در شهرها و آبادی ها و سرزمین های دیگری بوده ام؛ بسیار دور از اینجا. وقتی دیگر نمی توانستم بمانم  یا مأموریت وجدانی ام را انجام  یافته می دیدم، بی خبر می گذاشتم و می رفتم” (۱۸) .
دقت کنیم که “م . ل” جامع هر دو بز حامل بار گناه است، زیرا هم مانند “دکتر حاتم” پیوسته برای قطع اعضای بدن خود در حال مسافرت است، هم سرانجام مانند بیمار خود نیز در بیابانی دور دست خواهد مرد.
“دکتر حاتم در دل گفت: شکو! شکو! تو باید زنده بمانی تا تشنج و احتضار ارباب محبوبت [ م. ل] را در میان صحرای بی آب و علف و در وسط جاده ی دور و دراز ببینی . . . و در آن بیابان فراخ که در آن نه آدم هست و نه آبادی نعش بی جان اربابت بر روی دست هایت سنگینی می کند و تو نمی دانی چه باید کرد” (۷۳) .
-۲ دکتر حاتم، همان پرومته و عزازل است : اینک باید به سویه ی دیگری از پندار و کردار “عزازِل” و “دکتر حاتم” بپردازیم، زیرا شخصیت ها در این رمان سخت پیچیده و آمیزه ای از توانایی ها و صفات متضاد گوهر یگانه ای هستند. در تفاسیر اسلامی و کتاب های داستان پیامبران از ابلیس (شیطان) و نقش وی در اغوای “آدم” بارها سخن رفته است اما آنچه در این رمان و برخی از دیگر منابع عِبری مطرح است، نخست با نگرش اسلامی و دو دیگر با ذهنیت نویسنده تفاوت دارد اما همین تفاوت، در پاره ای از تفسیرها و تأویلات تازه و معاصر منابع  یهودی و عبری نیز هست. مطابق آنچه در کتاب پیدایش “تورات” آمده، مار که از همه ی حیواناتی که خداوند آفریده بود زیرک تر بود نزد حوّا آمده گفت:
“خدا خوب می داند زمانی که از میوه ی آن درخت بخورید، چشمان شما باز می شود و مانند خدا می شوید و می توانید خوب را از بد تشخیص دهید” (۳: ۵-۴) .
پیش از این در عبارتی آمده که: “آدم و همسرش هرچند برهنه بودند، ولی احساس خجالت نمی کردند.” اما پس از خوردن از میوه ی درخت ممنوع، آگاهی یافته آنگاه چشمان هر دو باز شد و از برهنگی خود، آگاه شدند ؛ پس با برگ های درخت انجیر، پوششی برای خود درست کردند”(همان، ۳ : ۷) .
خوردن میوه ی ممنوع (گندم، انجیر، سیب، هلو) همان “معرفت” است که بی آن “آدم” و “حوّا” میان نیک و بد فرق نمی نهاده اند. با بهره مندی از معرفت، فاصله ی میان “یهوه” و آدمی اندک می شود. “یهوه” تاب نمی آورد و برای هریک، پادافرهی می اندیشد: مار، ملعون می شود؛ حوّا به درد زایمان مکافات می بیند و “آدم” به تعبیر “تورات” محکوم می شود تا پایان عمر ” به عرق پیشانی اش نان بخورد.”
دانش نامه ی  یهود به نقل از کتاب اِنوش ۸ سیمایی متفاوت از “عزازئل” ترسیم می کند که سخت به کار ما می آید. در این منبع معتبر، از وی به عنوان “رهبر دیوان عاصی” یاد می شود که “فن جنگاوری، ساخت شمشیر، دشنه و سپر را به مردان و هنر زیبایی اندام، آرایش مو، صورت و ابروان را به زنان می آموختند و آنان را به شرارت و ناپاکی راهنمایی می کردند تا این که به فرمان خداوند، رافائل (فرشته ی مقرب الهی، کرّوبی) دست و پای عزازل را بست و در صخره های “هادوآئل” (بِتِ هادودو) به زنجیر کشید. عزازل تا روز داوری در قعر تاریکی خواهد ماند و پس از آن برای همیشه در آتش از میان خواهد رفت (کتاب اِنوش ۸ : ۱ ، ۹ : ۶) در همین منبع به صراحت آمده است :
“عزازئل فنون استفاده از فلزات روی زمین را به مردان آموخته است ” (همان، ۸ : ۱) .
این عبارت تلویحا ً نشان می دهد که عزازل به همان اندازه ی “یهوه” در تعلیم “آدم” نقش داشته است. او متناسب با ظرفیت های جسمی و روانی آدم و حوّا، به آنان مهارت هایی آموخته است. توانایی جنگ و ابزار آن را به مردان، و شیوه های شهرآشوبی را به زنان  یاد داده است. نتیجه ی چنین آموزش هایی که فاصله ی میان بنده و آفریننده را اندک تر می کند بر “یهوه” گران می آید. پس به طرد، لعن و شکنجه اش اشاره می کند. جرم “پرومته”۹، پسرعموی “زئوس” خدای خدایان، نیز همه این است که :
“به کمک بشر شتافت؛ به این معنی که مقداری از بذر آتش را از “چرخ خورشید” ربوده آن را در ساقه ی گیاهی (کُما) پنهان کرد و به زمین آورد. زئوس افراد بشر و حامی آن ها را تنبیه کرده برای افراد بشر مخلوق مخصوصی را که “پاندورا”۳ نام داشت فرستاد و برای کیفر پرومته، او را با زنجیرهای فولادین در قفقاز زندانی ساخت” (گریمال، ۱۳۵۶، ۷۸۱) .
اینک به “دکتر حاتم” باز می گردیم تا نشان دهیم او نه تنها همان عزازِل، بلکه خادم و آموزگاری همانند “پرومته” و به همین دلیل، مطرود و مورد کینه توزی است. نقش آموزگاری وی هنگامی بر “م . ل” آشکار می شود که در هیئت فیلسوف و شاعر، مورد توجه پسرش قرار می گیرد. پسر “م . ل” همان “آدم” است که در بهشت زندگی می کند و مطیع پدر (خدا) است. “دکتر حاتم” بیست سال پیش از این به این پسر نزدیک شده و چیزهایی به وی آموخته است. در رمان از آموزه های او چیزی نیامده اما “م . ل” از این آموزه ها خشنود نیست. آموزه هایش هرچه هست، باعث دوری پسر از پدر و شناختی دیگر می شود(۲۹).
“م . ل” قصد دارد به جبران این آموزه های گمراه کننده، از دکتر حاتم انتقام بگیرد:
“او قاتل واقعی پسر من است و باید تلخ ترین عذاب ها را به کیفر جنایتش بچشد” (۳۳) .
“دکتر حاتم” با پسر “م . ل” همان کرده و گفته که “عزازئل” با “آدم” و “حوّا” در بهشت آسمان. عزازئل (ابلیس، شیطان) به خاطر القای آموزه های شیطانی، مطرود و ملعون است؛ همان گونه که “شیطان” آدم و حوّا را در بهشت فریفت. او به همان دلیل ملعون، مطرود و مورد کینه توزی است که “دکتر حاتم” در رمان “صادقی”: هر دو تن، به تعبیر کتاب اِنوش از “اسرار آسمانی”۱ سخن گفته و خشم “یهوه” را برانگیخته اند.
-۳ دکتر حاتم، همان  یهوه است: این رسم همیشگی “دکتر حاتم” است که پیش از رفتن خود از شهر و محل طبابت خود، مردم را به پادافره گناهانشان با تزریق مایعی مرگ آور می کشد و از کشته ها پشته می سازد. به صحنه ای که در آن خود را برای مرد “ناشناس” معرفی می کند، دقت کنیم :
“این آمپول هایی که به همه ی مردم این شهر و به دوستان تو تزریق کرده ام، چیزی جز یک سم کشنده و خطرناک نیست که در موعد معین یعنی چند وقتی که من اینجا نیستم اثر خواهد کرد. کودکان را خیلی زود خواهد کشت و بزرگ ترها را با فلج های تحمل ناپذیر گوناگون و عوارض وحشتناک سرانجام از میان خواهد برد. من از هم اکنون آن روز فرخنده را به چشم می بینم هفت روز دیگر را؛ روزی که حتی قوی ترین و سمج ترین افراد از پا درخواهند آمد و شهرستان، دیگر قبرستانی بیش نخواهد بود… اجساد بادکرده و گندیده در خیابان ها و کوچه ها و اتاق ها روی هم انباشته شده است. لاشخورها ، فضای شهر را سیاه کرده اند. بو… بوی مرده… بوی بچه های چند روزه و جوان های تازه بالغ” (۲۴) .
در تورات “یهوه” سیمایی انتقامخواه دارد. پیوسته قومی را به خاطر گناهانشان، به مرگ و تباهی مژده می دهد. در کتاب اشعیا از گناهان قوم “اِدوم” و ضرورت کیفر آنان سخن رفته است. به این عبارت از کتاب مقدس تورات دقت کنیم که تا چه اندازه به صحنه ای که “دکتر حاتم” تصویری از آن ترسیم کرده بود، مانند است!
“اِدوم روز و شب خواهد سوخت… و نسل اندر نسل ویران خواهد ماند و دیگر کسی در آن جا زندگی نخواهد کرد. جغدها و کلاغ ها، آن سرزمین را اشغال خواهند نمود زیرا خداوند، اِدوم را به نابودی محکوم کرده است… حیوانات وحشی در اِدوم گردش خواهند کرد و زوزه های آن ها در شب، همه جا خواهند پیچید. هیولاهای شب بر سرِ  یکدیگر فریاد خواهند زد و غول ها برای استراحت به آنجا خواهند رفت”(۳۴: ۱۴ـ۱۱) .
آنچه در رمان “صادقی” قابل توجه است، مقایسه ی افکار و افعال میان چند تنی است که به عنوان بیمار و همراهان وی به مطب “دکتر حاتم” مراجعه کرده اند. هیچ یک از اینان، گناه بزرگی نکرده اند ؛ آدمیانی متوسط هستند که می کوشند از نعم زندگی بهره جویی کنند. البته عمر خود را به طاعت و عبادت پروردگار بزرگ نمی گذرانند اما خطایی بزرگ هم بر دست و زبانشان نرفته است. حیاتی دنیوی دارند. برخی ملّاک و از تنعمی برخوردارند و بعضی کارمند دولت اند و زندگی متوسطی دارند. مقایسه ی اینان با گناهانی که از قوم “اِدوم” سر زده است، چندان نیست که سزاوار چنین مجازاتی باشند. بزرگ ترین گناه از نظر “یَهوَه” بت پرستی کنعانیان است. باب هجدهم کتاب “لاویان” به ” زِنا و اعمال قبیح” اختصاص دارد. تنها گناهی که از کسان رمان سر می زند و مصداق نواهی خداوند می شود “زِنا” ی “شکو” با “ساقی” همسر “دکتر حاتم” است و معلوم نیست چرا تمام مردم شهر به خاطر گناه  یک تن که با
توجه به بافت داستان و زندگی خصوصی
“دکتر حاتم و ساقی” قابل توجیه است باید هلاک شوند. این اعتراف ناگهانی “منشی جوان” که پس از آگاهی از مرگ محتومش، آن را به سادگی می پذیرد و مرگ درد انگیز خود را جبرانی برای نیندیشیدن به مرگ می داند، باز هم قابل توجیه نیست و این، دقیقه ای است که “هوشنگ گلشیری” به آن اشاره کرده است. با این همه، “گلشیری” متوجه این نکته نشده که خشم و نارضایی “یهوه” همیشه چندان زیاد است که تر و خشک را با هم می سوزاند؛  یعنی به خاطر گناه  یک تن  یا گروهی، همه ی مردم شهر و دیاری را تباه می کند؛ هم چنان که “دکتر حاتم” همه ی مراجعان خود را بی جان می کند؛ در حالی که هیچ یک گناهی بزرگ ندارند.
هر دو صفت “یَهوَه” یعنی حیات بخشی و گرفتن حیات زندگان، در “دکتر حاتم” گرد آمده است. او از یک طرف “دکتر” است و چون خداوند زندگی می بخشد و مراقب سلامت تن و روان بیماران است. از دیگر سو به معنی دقیق کلمه “حاکم” و “داور” است، زیرا “حاتَم” (به فتح سوم) در اصل عربی “حاتِم” (به کسر سوم) به معنی “حاکم” و “داور” است و یک کار حاکم و قاضی، مجازات خطاکار است. “صادقی” در گزینش نام کسان داستان، به بار معنایی آن ها نیک نظر داشته است. “دکتر حاتم” همانند “یهوه” نه تنها مجازات کننده و “شدید العِقاب”، بلکه از همه چیز هم آگاه است. او پیش از رفتن از شهر، مطابق قولی که داده است، یک بار دیگر به کسانی که به وی مراجعه کرده اند، سر می زند و وقتی منشی جوان از او می پرسد:
“شما از کجا راه را می دانستید؟ او تنها می گوید: می دانستم ” (۸۲) .
او از همه چیز آگاه است، زیرا سیمایی “یهوه” گونه دارد. نگاهی به هیئت “دکتر حاتم” نشان می دهد که خلقتی شگفت دارد:
“مرد چهارشانه ی قدبلندی بود که اندامی متناسب و بانشاط داشت ؛ به همان چالاکی و زیبایی که در جوان نوبالغی دیده می شود اما سر و گردنش… پیرترین و فرسوده ترین سر و گردنی هایی بود که ممکن است در جهان وجود داشته باشد” (۹) .
سر و گردن پیر او نشان می دهد که عمری بسیار دراز دارد و کهن الگوی جاودانگی است. در این رمان، او همانند شیطان یکلیا و تنهایی او مخلوق “یهوه” نیست؛ بلکه بخشی از هستی او است و در خلقت انسان نیز دست می داشته است. در برخی از متون اسلامی که زیر تأثیر آموزه های  یهودی و به اصطلاح “اسرائیلیات” است عزازیل پیش از آن که مورد لعن و طرد خداوند قرار گیرد، در مقام دیو و جن هزاران هزار سال او را می ستوده ؛ چنان که فرشتگان، خود را در عبادت الهی از وی کم تر می دانسته اند. در قصص الانبیاء که گویا متنی متعلق به قرن هفتم هجری است آمده است: “خدای تعالی عزازیل را بیافرید؛ آنگه در سجّین [ دوزخ ] هزار سال خدای را سجده کرد. آنگه بر زمین آمد و به هر طبقه هزار سال سجده کرد… پس خدای تعالی او را دو پر داد تا بر آسمان شد و هزار سال خدای را سجده کرد. خاشع نام او کردند. بر آسمان دوم پرید و هزار سال سجده کرد. او را عابد نام کردند و همچنین بر هر آسمانی می رفت ، هزار سال سجده می کرد، وی را نامی کردند تا همه کَون بگردید تا  یک وجب از زمین و آسمان نگذاشت تا همه را به سجده نیاراست و بر عرش شد و شش هزار سال سجده کرد… ابن عباس (رض) گوید که از آن وقت که سخن می رفت تا وقت لعنت، دوازده هزار سال بود” (تقی زاده، ۱۳۶۳، ۱۲-۱۱) .
پیری و فرسودگی سر و گردن “دکتر حاتم” نشانه ی دیرینگی شیطان  یا عزازیل بودن او است و چست و چالاکی دست و پا، علامت این است که وی هزاران سال دیگر زنده خواهد ماند تا بتواند به اغوای آدمی ادامه دهد و در روز رستاخیز به دوزخ آغازین، بازگردد. او هم سیمایی الهی دارد که به عنوان “دکتر” جان می بخشد، هم سیمایی منتقم مانند “یهوه” که تر و خشک را با هم می سوزاند و تباه می کند. هم مانند “پرومته” در خدمت انسان است، هم چون “شیطان” ذهن آدمیان را زهرآگین می کند؛ چنان که ذهن پاک و روح بی آلایش پسر “م . ل” را با القائات شیطانی خود مسموم کرد. “یهوه” از این که “عزازل” ذهن “آدم” و “حوا” را با وسوسه های شیطانی آلوده، خشمگین است و
“م . ل” (به معنی “ملکوت” و “یهوه”) هم به این دلیل از “دکتر حاتم” خشمگین است که ذهن پسرش را با تلقینات شیطانی خود، فریفته است.
-۴ ساقی، همان لیلیت است: “لیلیت” از جمله دیوانی است که “عزازل” بر آنان فرماندهی می کند. او را “عفریته ی شب” نیز می نامند. این واژه با “لیل” و “لیلا” ی عربی هم ریشه است. با کلمه ی “لولو” به معنی “هرزگی” و “بی عفتی” که ایزد بانوی سومریان و سبب تحریک مردان می شود نیز ارتباط دارد. در برخی متون تفسیری “تورات” مانند شبات (۱۵۱ب) به مردان مجرد هشدار داده شده که شب هنگام چه بسا این عفریته به سراغشان خواهد آمد :
“کسی که در خانه ای تنها به خواب رود، گرفتار “لیلیت” خواهد شد” (کهن، ۱۳۸۲، ۲۷۶) .
در برخی منابع عبری، از “لیلیت” به عنوان کام خواهی  یاد شده که “بر دیوان شیفته شد و هر روز از آنان صد فرزند می آورد” (هفنر،۲۰۰۴). “ساقی” همسر “دکتر حاتم” چون شوهر را ناتوان جنسی می داند، شب هنگام با  ”شکو” در “نارنجستان” گِرد می آید. در نامه ای که “دکتر حاتم” پس از خفه کردن “ساقی” از پیش سینه اش بیرون می آورد، از قرار شبانه ی همسر آگاه می شود:
“در همان محل معهود، گوشه ای از نارنجستان خانه، و در ساعتی نزدیک به سحر و “شکو” هم گفته بود که می آید و خاطرات هم آغوشی های این چند مدت را باز بیان کرده و به ساقی وعده ی تکرار آن لذت ها را داده بود” (۶۲) .
-۵ م . ل همان  یهوه و عزازئل است: ما پیش از این به مناسبت هایی به نمادین بودن وی اشاراتی گذرا کرده ایم. صِرف گزینش نام وی با نشانه های اختصاری، بر رمزی بودن منش وی دلالت دارد. این نام هم “ملکوت” را به ذهن تداعی می کند که جایگاه فرشتگان و آسمان است و دست کم در قرآن جایگاه “رحمن” جایی به اسم “عرش” در آسمان نهم و بالاترین طبقه ی اجرام سماوی است (طه، ۲۰ : ۵) و همچنین، واژه ی “ملکوم” را به ذهن تداعی می کند که بت طایفه ی “عمّونیان” بوده و “مولُک” نیز خوانده می شده است. آنچه این حدس را تقویت می کند، این نکته است که ملکوم پرستان عمدتاً کودکان را برای این بت و شیطان قربانی می کرده اند و “م . ل” پسر خود را که همان “آدم” است نیز قربانی می کند. آنچه بر  یهوه بودن “م . ل” دلالت دارد، خصومت دیرین میان “یهوه” با “عزازئل” است. او پدر و خالق کودکی است که “آدم” نامیده می شود. در مسیحیت خدا “پدر” و عیسی مسیح، “بنده” و “پسر” خدا است ( انجیل، متی ۳ : ۱۷-۱۶). ناخشنودی پدر خدا از همنشینی “دکتر حاتم ـ عزازیل” با “پسرـ آدم” و تلقین آموزه هایی که پسرـ بنده را از”پدر ـ خالق” دور می کند، گواهی بر درستی نظر ما است. آنچه این نظر را بیش تر تأیید می کند، این است که وقتی “دکتر حاتم” به منشی جوان خبر می دهد که وی و رفقایش به زودی با عذاب و شکنجه خواهند مرد، “منشی جوان” می خواهد از “م . ل” کمک بخواهد و به “دکتر حاتم” می گوید: “مگر او “خدا” نیست؟ شما خودتان می گفتید. بنابراین چرا نتواند کمک کند؟ ” (۸۷)
-۶ م . ل ، دکتر حاتم،  یهوه و عزازئل،  یک گوهرند: در “م . ل” و “دکتر حاتم” کشاکشی درونی هست: بخشی از وجود آنان با بخش دیگرحیات روانی آنها در تقابل قرار دارند. قسمتی از وجود این دو، بی گمان آسمانی، متعالی و معنوی است. “م . ل” یک بار در طی مکاشفه ای، خود را در آسمان و در آستان خداوند می یابد:
“آن کس که مرا در رؤیا بوسید و تاج نور بر سرم گذاشت چنین گفت که از این پس باید دل بر آسمان ببندی. و او بی شکل و بی صورت بود و تنها دست های گرمی داشت که بوی مادرم را می داد و زِبر بود و او ناگهان بر من ظاهر شد و گرمایی در تمام تنم دوید و من او را، آن دیو درونم را دیدم که می گریزد و می گریزد و آن گاه پاک و طاهر شدم و دیدم که طفلی بیش نیستم و معصوم و بی گناهم”(۴۵) .
در وجود “دکتر حاتم” نیز کشاکشی میان نیروهای اهورایی و اهریمنی هست و نشان می دهد که هردو، یک تن بیش نیستند. او میان دو قطب الهی و شیطانی خود پیوسته در نوسان است:
“درد من این است: نمی دانم آسمان را قبول کنم  یا زمین را. آن ها هر کدام برایم جاذبه ی مخصوصی دارند. من مثل خرده آهنی میان این دو قطب نیرومند و متضاد چرخ می خورم” (۱۹) .
“یهوه” بخشی از روان آدم را آفریده و عزازل نیز وی را با میوه ی ممنوع “معرفت” و اندیشه ی “عصیان” آشنا کرده است. در خلقت آدم، هر دو، نقش داشته اند. در “تورات” آمده است:
“پس خدا انسان را شبیه خود آفرید”(پیدایش، ۱ :۲۷). پس سرشت آدم، دوگانه است و همین دوگانگی، زندگی را به داستان کشاکش و ستیز بی پایانی تبدیل می کند.
هنگامی که “م . ل” برای قطع واپسین عضو باقی مانده ی خود به مطب “دکتر حاتم” آمده، بستری و توجهش به آیینه و ماه و ستاره ای جلب می شود که بر سقف اتاق نقش شده است. در قصر “م . ل” نیز چنین نقش هایی هست. پس نه تنها قصر و مطب، مکان واحدی هستند، بلکه این نقش ها  یادآور “ملکوت” و آسمانی است که پیش از این، هر دو شخصیت در آن جا می بوده اند. آنچه این ادعا را ثابت می کند، تصویر بیمار و دکتر در آیینه ی واحدی است:
“دکتر حاتم پیش آمد و آستین “م . ل” را بالا زد. اینک هر دو در آینه ی روبرو و در شیشه های دَق و پراکنده ی سقف، جای گرفته بودند” (۷۲) .
آیینه، رمزی از روان دو شخصیت است. آینه، شیشه های رنگارنگ و ستاره، آسمان را به ذهن می آورند. این که آیینه هر دو شخصیت رمان را در کنار هم بازتاب می دهد، تلویحاً به این معنی است که هر دو، پشت و روی  یک سکه اند. در دانش نامه ی  یهود به این نکته اشاره شده که ” برخی از منتقدان بر این باورند که عزازل را موجودی “انتزاعی” نباید در نظر آورد، بلکه وجودش به همان اندازه “واقعی” است که خودِ “یهوه”. در همین صحنه، عزازل در وجه شیطانی و تباه کننده اش در “دکتر حاتم” بازتاب یافته که مشغول زدن آمپول مرگ به “م . ل” است و
“م . ل” در وجه ملکوتی اش هنگامی در آستانه ی مرگ قرار می گیرد که از گناه “دکتر حاتم” درگذشته و او را بخشوده است، و “دکتر حاتم” از این بخشودگی نیک آگاه است. کشاکش میان “دکتر حاتم” و “م . ل” از ستیز میان “عزازل” و “یهوه” پرده برمی دارد و نشان می دهد که این کشاکش در روان آدمی میان نیروهای سرکش و مطیع او نیز بازتاب می یابد.
اینک یک بار دیگر، می خواهم به جمع بندی این بخش از نوشته ی خود بپردازم تا چیزی مبهم ننماید. “صادقی” در این رمان کوتاه، به همان نکته ای اشاره می کند که “استیونسون”۱۰در رمان ماجرای شگفت انگیز دکتر جکیل و مستر هاید.۱۱ از نظر او همه ی کسان رمان، آمیزه ای از “خدا” و “شیطان” هستند و اگر به زبان روانشناسی سخن بگوییم، آمیزه ای از “خودآگاهی”۱۲ و “ناخودآگاهی” ۱۳ با این تفاوت که بخش دوم روان آدمی، بر بخش نخستین آن، غالب است. زیرا به نظر “فروید”۱۴ همه ی روان ما “ناخودآگاهی” است و مانند کوهی از یخ است که بخش اعظم آن در آب دریا و اقیانوس و از انظار، پنهان است و تنها بخش ناچیزی از آن “خودآگاهی” از آب بیرون است. “ناخودآگاهی” همان “نهاد”  یا “او”۱۵ است که قدمتی میلیونی دارد در حالی که “خودآگاهی” عمری اندک و چند هزار ساله دارد و ناظر به روزگار کمال انسان است و از اختراع خط تا کنون، بیش از ده هزار سال نگذشته است. سویه های منفی روان بر جنبه های مثبت آن می چربد و آدمی، در چنبره ی غرایز کور و “خور و خواب و خشم و شهوت” خود گرفتار است. نویسنده به دلایلی، ترجیح داده از اسطوره ها و تلمیحات آیین  یهودی برای القای آموزه های خود بهره جویی کند.
من در خوانش خود از رمان کوتاه ملکوت، ردهایی از چند داستان کوتاه و بلند یافته ام و بر اینم که “صادقی” به آن ها بی توجه نبوده است.
-۱ یکلیا و تنهایی او: “دکتر حاتم” ضمن درمان آقای “مودّت” و بیرون آوردن جن از معده اش، کتاب یکلیا و تنهایی را به منشی جوان که همراه بیمار به مطب آمده است ـ نشان می دهد و می پرسد که آن را خوانده است؟ سپس می افزاید :
“اخیراً این را می خوانم . مطالب جالبی برای من در آن وجود دارد” (۱۶) .
نویسنده با این اشاره، تلویحاً می خواهد میان رمان فلسفی “تقـی مدرسی” و رمان خود همانندی و افزون بر آن، تفاوتی قایل شود. رمان “مدرسی” تنها به تمجید شیطان و طرح برخی از تفاوت دیدگاه های شیطان در قبال “یهوه” اشاره دارد. شیطان در طی گفت و گوی طولانی خود با “یکلیا” آشکارا به کشاکش خود با “یهوه” ـ که “عزازل” از وی به “او” تعبیر می کند یاد کرده و اصرار دارد برای دختر عاشق توضیح دهد که هر دو با هم “آدم” را سرشته اند:
” آن روز من و “او” با هم پنجه درانداختیم و “او”من را از آسمان ها به زیر انداخت؛ اما چه کسی شما را سرشت؟ مگر من و “او” با هم نبودیم؟ “او” از رازی که من در شما به جای نهادم، چیزی نمی دانست.  یکلیا! “او” نمی دانست که در زمین، پسر انسان چه می خواهد. چرا شما را از من رَم می دهد؟… تمام آن چیزهایی را که انسان آزادانه می خواست و او معنی آن را نمی فهمید، خُرد می کرد و روی دهان انسان، سنگ می گذاشت” (مدرّسی، ۱۳۳۵، ۲۲-۲۱) .
تصور من این است که “صادقی” قراین و امارات کافی در رمان خود باقی نهاده تا خواننده به رمزگشایی رمان بپردازد اما منتقدان ما، به این دقایق بی اعتنایند. او از رمان “مدرسی” به عنوان “ابزار رمزگشایی” بهره جسته است. در رمان “مدرسی” شیطان “میکاه شاه” را از رهگذر “تامار” با عشق آشنا می کند. او به “یکلیا” رهنمود می دهد به خاطر به دارکشیده شدن معشوقش “کوشَی” متأسف نباشد و جز به عشق خود نیندیشد (۱۵۱). او است که به “عازار” پسر “میکاه شاه” که عمر به جهاد و بت شکنی می گذراند اندرز     می دهد که از میان جنگ و تباهی، عشق را برگزیند و در پایان رمان، خواننده در حالی با “عازار” وداع می کند که عشق به “ایزابل” را بر جنگ و جهاد برگزیده است (۱۵۰ـ۱۴۹).
شیطان (عزازل) با اعطای زیبایی و افسون زیبایی به “تامار”، “ایزابل” و “یکلیا” از یک سو و آموختن جنگاوری و صناعت جنگ به “عازار” به زندگی آنان معنی می دهد. “بهرام صادقی” در ملکوت یک گام فراتر نهاده و از سیمای متضاد “دکتر حاتم”و “م . ل” که نمودی از تضاد میان “عزازل” و “یهوه” است به دقیقه ی فلسفی دیگری اشاره می کند و برای کشاکش نیروهای سرکش و تسلیم، آسمانی و زمینی آدم، خاستگاه  یگانه ای می آورد.
“صادق چوبک” در بخش نمایشی سنگ صبور خود از هر دو اثر تأثیر پذیرفته است. او رقابت و ستیز میان “یهوه” و “شیطان” را به کشاکش میان “زَروان” و “اهریمن” تبدیل می کند. همانند “مدرسی”، “اهریمن” را دوست، و رایزن و “زروان” را دشمن و رقیب “مشیا” و “مشیانه” ( آدم و حوّا) معرفی می کند و مثل “صادقی” از ستیز آشکار این دو نیروی خالق “آدم” سخن می گوید. “چوبک” عشق و زیبایی را در خلقت “مشیانه” از جمله آفرینش های “اهریمن” به شمار می آورد و در این زمینه از “مدرسی” نکته ها آموخته است اما ستیز آشکار “اهریمن” با “زروان” و پیروزی نخستین را بر دومین به یاری “مشیا”و “مشیانه” از “صادقی” یاد گرفته است. در این رمان “زروان” همانند “یهوه” سیمایی “خشن، سنگدل و آشتی ناپذیر” دارد و “با ته لهجه ی غلیظ عِبری سخن می گوید” (چوبک، ۱۳۵۲، ۳۲۷) .
-۳ بوف کور: خواننده ی ملکوت در حالی با “م . ل” آشنا می شود که او را در مطب “دکتـر حاتم” بستری می یابد. او در طی سیزده روز بستری خود،  یادداشت هایی می نویسد و در آن به گذشته های خود اشاره می کند. این یادداشت ها که گونه ای خاطره نگاری است بیش از آنچه گزارشی برای دیگران باشد، وسیله ای برای معرفی خود به خویش است؛ مثل راوی “هدایت” که برای معرفی خود به “سایه” اش می نویسد. “سایه” برای “هدایت” همان نقشی را دارد که “آینه” برای راوی ملکوت:
“من فقط برای سایه ی خودم می نویسم که جلو چراغ به دیوار افتاده است. باید خودم را بهش معرفی بکنم”.( هدایت، ۱۳۴۳، ۱۱) .
نتیجه ی این خودشناسی، استحاله و تغییر هیئت و ماهیت هر دو شخصیت است. در رمان “هدایت” راوی در پایان استحاله می یابد و به پیرمرد خنزر پنزری تبدیل می شود (۱۷۵) و در ملکوت، شخصیت رمان در پی مکاشفه ای آسمانی، استعلا می یابد و به صورت کودکی معصوم درمی آید که از شائبه ی گناه پاک شده است:
“من می خواهم به خوبی ها روکنم و بار دیگر هر چیز پاک را از سر بگیرم و باز عاشق بشوم” (۴۵) .
دومین نکته، تبدیل کثرت به وحدت و ادغام همه ی شخصیت های متضاد و ناهمگون در یکدیگر و تبدیل آن ها به شخصی واحد است؛  یعنی همان گونه که همه ی زنان (اثیری، لکاته) و مردان (راوی، پیرمرد، عمو، شوهر عمه) به یک شخصیت یگانه و هر یک از آنان به سمبول یکی از نیروهای ناخودآگاه (روان زنانه و مردانه) تبدیل می شوند، در ملکوت نیز همه ی این شخصیت های متضاد و ناهمگون به یک شخصیت، اما با دو سیمای متضاد تبدیل می شوند. مادر راوی با آن لباس سفید به زن اثیری، حوّا و مریم عذرا شباهت دارد و “ساقی”، به “لکاته”. پسر
“م . ل” گاه همان “آدم” است که زیر تأثیر القای شیطان (عزازل) قرار گرفته و گمراه و عاصی شده و زمانی هم همان “عیسی مسیح” است که در عین بی گناهی، باید کشته شود تا گناهان نوع بشر را بخرد؛ هم چنان که در “انجیل” آمده است.
سومین همانندی، گونه ای “عقده ی اودیپ” است. پدر (” م . ل”) که می پندارد پسرش بر مادر خود شیفته است، او را می کشد تا رقیب احتمالی خود را زنده نبیند. افزون بر این “م . ل” از پدر خود نفرت دارد و از شنیدن خبر کشته شدنش در شکارگاه غمگین نمی شود (۳۲).
در بوف کور هم راوی بر دختری مهر افکنده که دختر عمه و خواهر شیری او است (۸۷). راوی در کابوسی، پیرمرد خنزر پنزری را در حالی در خواب می بیند که در میدان محمدیه به دار آویخته شده و مادر زنِ راوی می خواهد راوی را به میرغضب بدهد تا او را هم دار بزنند (۱۱۲) . راوی به طور ناخودآگاه از “پیر مرد خنزر پنزری” خود متنفر است و او را رقیب جنسی خود و اعدام شده دوست می دارد. همین پرهیب کمرنگ عقده ی اودیپی است که “دکتر صنعتی” را به راه خطا برده و او که از رمز و راز رمان بی خبر افتاده، بر برداشت خود دل نهاده و از ژرفکاوی بیشتر اسطوره ای بازمانده است.
-۴ ماجرای عجیب دکتر جِکیل و مستر هاید: “حسن عابدینی” به هنگـام بررسی ملکوت به این رمان (۱۸۸۶) نوشته ی “رابرت لویس استیونسون” اشاره می کند و می نویسد:
“دکتر حاتم، موجود عجیبی است؛ ترکیبی از پیری و جوانی که سرشت دوگانه اش “دکتر جِکیل و مستر هاید” را به یاد می آورد؛ پزشک قاتلی که ضمن نمایش دادن موجودی اسطوره ای، درون انسان های امروزی را دارد؛ چنان که بعد می بینیم “م . ل” نیز چنین وضعی دارد” (عابدینی، ۲۵۷) .
“عابدینی” در تشخیص همانندی میان “دکتر حاتم” و “دکتر جکیل” به دو دلیل اشتباه نکرده است: نخست، این که نویسنده ی ملکوت پزشک بوده و بیش از ما از سایه ـ روشن منش حیات بخش و مرگ آور پزشکان، به ویژه در کشور ما، آگاه است و بی گمان وی در این رمان رمزی، به این دقیقه نیز نظر داشته است؛ با این همه قراینی نشان می دهد که متن، بیش تر زمینه ای اسطوره ای و فلسفی دارد تا اجتماعی ـ انتقادی. در رمان “استیونسون” نویسنده کوشیده به سویه های متضاد منش آدمی بپردازد. در این اثر، وقتی “دکتر جکیل” به قالب حیوانی و دیومنش خود فرو می رود، به نماینده ی مجلس، “سِر دِنوز کرو”، حمله برده او را می کشد. “دکتر جکیل” با خوردن داروی خود ساخته اش، دیو درون و وجه منفی روان مردانه ی خود را در انجام تمایلاتش آزاد می گذارد:
“احساس می کردم برای هر شــرارتی آزادم. می توانستم بی پروا باشم و بگذارم امیال شیطانی بر من تسلط داشته باشد. به همین خاطر خوشحال شدم، چون بدون این که مجبور به جوابگویی نتایج آن باشم، اعمال شرارت آمیز انجام می دادم. “هاید” در پی هر جنایتی که انجام می داد، می توانست لحظه ای بعد در قالب دکتر جکیل به دور از هر شکی در امان باشد… این چنین هرزه و مست و در هر کاری حیوان صفت، سراسر لندن را با عنوان “ادوارد هاید” تاخت و تاز می کردم “(استیونسون، ۱۳۷۶، ۱۲۶).
“استیونسون” در رمان خود به نیروهای سازنده و تباه آدمی پرداخته و آن ها را در هیئت دکتر ـ قاتل ممثّل ساخته است اما “صادقی” در “دکتر حاتم”، آمیزه ای از دو آفریننده (یهوه ـ عزازل) را در نظر می داشته و با توجه به سیمایی که “یهوه” در “تورات” دارد، بر ویژگی های خاصی از وی تأکید ورزیده است. “صادقی” به گونه ای “ثنویت”۱۶ در خالق و به تبع آن در مخلوقش، آدمی، باور دارد. چنان که از این اشاره برمی آید، دیدگاه “دکتر صادقی” بیش از آنچه روان شناختی باشد، فلسفی است؛ فلسفه ای غیرمتعارف که تصورات مسلم گذشته را مورد تردید قرار داده است.
-۵ بهشت مفقود: ملکوت بیش از آنچه از مکاشفه ی یوحنای رسول در “انجیل شریف” تأثیر پذیرفته باشد، به بازتاب آن در بهشت مفقود۱۷ “میلتون” ۱۸ نظر دارد. “مکاشفه ی یوحنا” به ویژه در آغازش بیش تر جنبه ی بیم دارد و تنها در واپسین فصل های آن (۲۲ـ۲۱) “یوحنّا” آهنگ “امید” می کند و از نوشدن جهان و جهانیان می گوید. من میان واپسین صفحات کتاب سوم منظومه ی “میلیون” و بخش های پایانی فصل سوم ملکوت، همانندی هایی می بینم. در یکی از این صفحات “م . ل” در جهان رؤیا، خود را در حالی می بیند که به کودکی تبدیل شده و از زمین به آسمان برآمده است:
” آن کس که مرا در رؤیا بوسید و تاج نور بر سرم گذاشت، چنین گفت که از این پس باید دل بر آسمان بندی و او بی شکل و بی صورت بود و تنها دست های گرمی داشت که بوی مادرم را می داد و زبر بود و او ناگهان بر من ظاهر شد و گرمایی در تمام تنم دوید و من او را ، آن دیو درونم را دیدم که می گریزد و آنگاه پاک و طاهر شدم و دیدم که طفلی بیش نیستم و معصوم و بی گناهم و فرزند شهیدم را در آغوش گرفته ام و او به رویم لبخند می زند… آن وجود مرموز مهربان به صدا درآمد و گفت: ” اینک با ابرها می آید و هر چشمی او را خواهد دید و آواز او مثل صدای “آب های بسیار” است [و در آن روز] خدا هر اشکی را از چشمان ایشان پاک خواهد کرد و بعد از آن، موت نخواهد بود و ماتم و ناله و درد، دیگر رو نخواهد نمود”(۴۵) .
آن وجود مرموزی که به او اشاره می شود “عیسی مسیح” است که با مصلوب شدن خود، همه ی گناهان فرزندان بشر را خرید. در بهشت مفقود “جان میلتون” آن حضرت را بر دست راست خداوند بر تختی آسمانی می نشاند و از زبان خداوند می گوید :
“در اینجا تو با صورت خویش خواهی نشست و در عین حال خدا و انسان، پسر خدا و پسر انسان خواهی بود و با مقام مسیح به پادشاهی جهان برقرار خواهی شد. من اختیار را یکسره به تو می سپارم… در این میان، عالم منهدم خواهد شد و از خاکستر آن، آسمانی دگر و عالمی دگر سر برخواهد زد که سراسر آن ازآنِ دادگستران خواهد بود و پس از دوران دراز رنج و مرارت، گواه روزهایی زرین و بارور خواهند شد که با شادی و عشق و حقیقت درآمیخته خواهد بود” (میلتون،۱۳۸۰، ۱۴۷) .
سیمایی که “صادقی” از “دکتر حاتم” و شیطان پرداخته، به شیطانی که “میلتون” از او ترسیم کرده، همانندی زیادی دارد. “دکتر حاتم” بر پسر “م . ل” (آدم) پدیدار می شود اما به جای تلقین “معرفت” یا برانگیختن او به عشق و زیبایی از دیدِ “م . ل” او را نا امید و سرخورده می سازد؛ به گونه ای که اندیشه ی خودکشی را به وی می آموزد (۳۷). در بهشت مفقود نیز شیطان تصمیم می گیرد از ژرفای دوزخ تاریک راهی به حریم آسمان و بهشت آدم بیابد و اکنون که نمی تواند از خداوند انتقام جویی کند، دست کم به لطایف الحیل، آدم را از ساحت قدس بهشت براند. پس مانند “دکتر حاتم” که تغییر قیافه داده است می کوشد با دگرگون ساختن سیما و هیئت خود “اورائیل” فرشته ی مقرب الهی را بفریبد و به حریم آسمان راه یابد :
“در دمی به قالب کروبی نوجوانی برآمد که هرچند از کرّوبیان قدر اول نبود، در چهره اش شکوه جوانی آسمانی لبخند می زد” (همان) .
“دکتر حاتم” نیز پس از زهرآگین سازی ذهنیت و روان “پسر” و پیشگیری از انتقام جویی “م . ل” تغییر قیافه می دهد :
“او مرا نشناخته و نمی داند کیستم… اما برای من محقق شده است که او کیست. هیچ چیز از تغییر نام و شخصیت گرفته تا جراحی پلاستیک صورت و تعویض رنگ موهایش نتوانسته است مرا گول بزند”(۲۹) .
-۶ دَماغ: به دو دلیل تصور می کنم که ملکوت “صادقی” تا اندازه ای هم زیر تأثیر داستان کوتاه دماغ۱ (۱۸۳۶) “گوگول”۲ نویسنده ی سده ی نوزدهم روسیه باشد. نخست سوررئالیسمی که بر هر دو اثر چیره است. “صادقی” با ادبیات روسیه آشنایی بسیاری داشت. او در مصاحبه ای با آیندگان ادبــی به این آشنایی اشاره می کند و می گوید:
“من واقعاً در میان ادبیات دنیا، به ادبیات روس خیلی دلبسته بوده ام و این علاقه باعث شده که آشنایی کاملی تا حدی که می توانسته ام نسبت به ادبیات روس پیدا کنم… نه تنها چخوف، بلکه همه ی نویسندگان خوب روس (مثل تولستوی، گوگول، حتی داستایوسکی)… همه برداشت خاصی از نثر دارند و بیان داستان.”
(محمودی، ۱۰۱) .
خواننده، نخستین نمود سوررئالیسم را در رفتار “دکتر حاتم” می بیند. او به ظاهر برای گرفتن جان مردم برای خود توجیهی اخلاقی دارد. او تنها کسانی را می کشد که شوقی افزون به بهره مندی از نعم زندگی مادی، سرخوشی، شادخواری، تن آسانی و رغبت به کام خواهی و فزونی غریزه ی جنسی خود دارند. او در این ذهنیت خود چنان که پیش از این گفته ایم، سیمایی از “یهوه” دارد که بندگان گناهکار  یا برخوردار از مواهب زندگی دنیوی خود را کیفر می دهد و چهره ای پرصلابت، خشن و بیش از اندازه جدّی و منتقم دارد. با این همه، کیفر وی همانند کیفر “یهوه” خشک و تر را با هم می سوزاند و بر هیچکس ابقا نمی کند. خود می گوید:
“مردم این آمپول ها را برای طول عمر می زنند  یا برای ازدیاد و ادامه ی میل جنسی که در آن بسیار حریصند. اگر از نظر شرافت، این کار من زیاد نجیبانه نباشد که تقریباً کار دلالان محبت را می کنم در پیشگاه حقیقت که خود من هستم مشکور خواهد بود… اما کسانی که جور دیگر هستند و طور دیگر می اندیشند، به سراغ من نمی آیند. من هم با آن ها کاری ندارم ” (۲۰) .
او در مورد تأثیر آینده ی آمپول های مرگ آور خود می گوید:
“کودکان را خیلی زود خواهد کشت و بزرگ ترها را با فلج های تحمل ناپذیر گوناگون و عوارض وحشتناک سرانجام از میان خواهد برد. من از هم اکنون آن روز فرخنده را به چشم می بینم… آن روز ناله ها دیگر خاموش شده است. اجساد باد کرده اند و می گندند”(۲۴) .
در دماغ، سوررئالیسم در ناپدید شدن دماغ کارمندی به نام “کوالیف”۱ نمود می یابد که تبلور آزمندی، خودنمایی، گزافه گویی، آوازه خواهی، کامخواهی و شیادی است. “کوالیف” با آن که نظامی نیست، به خود درجه سرگردی داده که معادل رتبه ی اداری او است. او اعتقاد دارد اگر دماغ  یک افسرجزء  یا افراد عادی گم شود، چندان اهمیتی ندارد اما چنین اتفاقی برای افسران ارشد و  یا کارمندان عالی رتبه ی دولتی که راه ترقیات بیش تر برایشان باز است و در میان زنان کارمندان عالی رتبه، دوستانی دارند البته زیان غیر قابل جبرانی است. باری “کوالیف” برای یافتن دماغ گمشده ی خود به هر در می زند اما دماغ تا هنگامی که دیگر بار  یافت می شود، خود ماجراها دارد و در پایان داستان تبدیل به یک شخصیت اداری برجسته و عالی رتبه می شود و کوشش “سرگرد کوالیف” برای قانع کردن او برای بازگردانیدن دماغ به صورت خودش بی فایده می ماند. پس از یافته شدن دماغ، پزشک جوانی به “کوالیف” پیشنهاد می کند :
“با وجود این که می شود آن را سرِ جایش گذاشت، بهتر است آن را در الکل گذاشته به قیمت خوبی در مزایده بفروشد و خود [پزشک جوان] نخستین خریدار آن خواهد بود” (گوگول،۱۳۶۳)
“م . ل” هم بینی بریده و دیگر اعضای مُثله شده ی تن خود را در شیشه های الکل نهاده است :
“این ابتکار، دیگر از خود من است و من آن را از علم طب الهام گرفته ام. اعضای قطع شده ام را در این شیشه ها با الکل نگاهداری می کنم”(۳۳).
“م . ل” می گوید این ابتکار را از “علم طب” الهام گرفته، زیرا او و “دکتر حاتم” یک تن بیش نیستند. این که چرا “م . ل” شیشه ی حاوی اعضای بریده را در خانه ی خویش نگاه نمی دارد، به این دلیل است که مطب “دکتر حاتم” نیز خانه ی خود او است و خانه های هر دو، شباهت هایی هم به هم دارند. “سیمون کارلینسکی”۲ نظریات برخی منتقدان روسی را در رمزگشایی و تفسیر گم شدن بینی شخصیت داستان مورد ارزیابی قرار داده است دیدگاه دکتر “یرماکوف”۳ را در مورد سوررئالیسم دماغ “کوالیف” که گویا “نوعی نمادگرایی نرینه پرستی”۴ است و نیز دیدگاه رسمی منتقدان شوروی را که گویا رمزی از فقدان و تباهی آگاهی طبقاتی است رد می کند (کارلینسکی، ۱۹۶۷، ۱۳۰) .
در داستان کوتاه “گوگول” دماغ گمشده ی “کوالیف” را کسانی می یابند که تجسمی از فزون خواهی، شهرت طلبی و خودخواهی هستند؛  یعنی دقیقاً همان منشی که در صاحب اصلی اش وجود دارد. اما بینی و دیگر اعضای بریده شده ی “م . ل” هم تجسمی از گناهانی است که از او سر زده و در حالتی چون جنون، سرِ پسر خود را بریده، مرد روستایی و پسرش را با تفنگ شکاری بی جان کرده و یا زبان نوکر و پرستار باوفای خود را بریده است. قرار دادن شیشه های الکلی که اعضای بریده شده ی وی را نگهداری می کند در پیش چشم، آن هم در خانه ی “دکتر حاتم” استعاره ای از مشاهده ی هر روزه ی کارنامه ی تباه کاری های خود او است. افزون بر این، بریدن اعضا، در حکم نوعی شکنجه ی فردی خود خواسته و آگاهانه، تحمل رنج مسیحی وار “م . ل” برای کیفر خویش  یا خریدن گناهان دیگران است.

منابع:
استیونسون، رابرت لویس بالفور. ماجرای عجیب دکتر جکیل و آقای هاید. ترجمه ی علی فاطمیان. تهران: نشر چشم انداز، ۱۳۷۶٫
انجیل شریف یا عهد جدید. از انتشارات انجمن کتاب مقدس ایران. چاپ چهارم، ۱۹۸۶٫
تقی زادۀ طوسی، فریدون (تصحیح و توضیح) . قصص الانبیاء. مشهد: انتشارات باران، ۱۳۶۳٫
چوبک، صادق. سنگ صبور. تهران: انتشارات علمی، ۱۳۵۲٫
صادقی، بهرام. ملکوت. تهران: کتاب زمان، چاپ ششم، ۱۳۵۷٫
عابدینی، حسن . صد سال داستان نویسی در ایران . تهران : نشر تندر ، چاپ اول ، ۱۳۶۶ .
کتاب مقدس: ترجمه ی تفسیری : شامل عهد عتیق و عهد جدید، بی نا. بی تا.
کهن، ابراهام (تدوین) . تلمود. ترجمه از انگلیسی : امیر فریدون گرگانی، ترجمه و تطبیق با متون عربی (عبری؟) : یهوشوع نتن الی. تهران: انتشارات اساطیر، ۱۳۸۲٫
گوگول، نیکلا واسیلیویچ.  یادداشت های یک دیوانه. ترجمه ی خشایار دیهیمی. تهران: انتشارات هاشمی، ۱۳۶۳٫
محمودی، حسن. خون آبی بر زمین نمناک: در نقد و معرفی بهرام صادقی. تهران: انتشارات آسا، ۱۳۷۷٫ مقاله ی گفتگو با فریدون مختاریان.
مدرّسی، تقی. یکلیا و تنهایی او. تهران: انتشارات نی ، چاپ دوم، ۱۳۳۵٫
میلتون، جان. بهشت گمشده. ترجمه ی شجاع الدین شفا. تهران: نشر نخستین، چاپ دوم، ۱۳۸۰٫
هدایت، صادق. بوف کور. تهران: کتابهای پرستو، چاپ دهم، ۱۳۴۳٫

1. Azaz / 2. Rugged / 3. El / 4. Strong / 5. Inn Ezra 6. Se’irim / 7. Yahwah / 8. Pandora / 9. Prometheus 10. The Book of Enoch / 11. Heavenly Secrets /
2. Stevenson / 13. The Strange Case of the Dr. Jekyll and Mr. Hyde / 14. Consciousness /
3. Unconsciousness / 16. Freud / 17. Id (=It, Libido)
4. Dualism / 19. The Paradise Lost / 20. J. Milton
5. Nos (= Nose) / 22. N. V. Gogol / 23. Kwaliev 24. Simon Karlinsky / 25. Ivan Yermakov / 26. Phallic Symbolism
   Hefner, Alan. Cited in Encyclopedia Mythica. last modified on 25 july 2004.
   Jewish Encyclopedia. Azazel.
   Karlinsky, Simon. The Sexual Labyrinth of Nikcolai Gogol, Harward University Press, 1976.