نویسنده: سیاوش جمادی

دکتر ادیب سلطانی مترجم و اندیشمندی است که ترجمه را در حد آفرینش یک کار هنری ارج می‌نهد. او روشمندترین مترجمی است که تاکنون شناخته‌ام. نامأنوس نمودن زبان ترجمۀ وی که برخی آن را به چشم ایرادی می‌نگرند، از قضا در همسازی با روش او یک حُسن است؛ چراکه خواننده را به تفکر درباب مفاهیمی برمی‌انگیزد که غالباً معادل‌های سنتی رهزنِ رهیافت به دلالت آن‌ها در متن اصلی‌اند. سهمی که ادیب سلطانی در ترجمه چند کار سترگ فلسفی و یک تراژدی بی‌همتا از ویلیام شکسپیر پرداخته است، چندان بزرگ است که من از سپاسداشتِ آن در فرم یک مقاله‌، کوته‌دستم. بااین‌همه برای روشن‌سازی این بزرگی دست‌وپایی می‌زنم تا شاید آنچه را به جان آزموده‌ام، گویا کنم:
ادیب سلطانی زبان‌دانی مایه‌ور و توانمند است. در دیدارهای رویارو و گفت‌وگوهای تلفنی که با ایشان داشته‌ام، از باریک‌بینی و جدیت او در تلفظ درست واژه‌ها در شگفت شده‌ام. من خستو هستم که برای خواندن یک متنِ کهن یونانی یا لاتینی، چندان به تلفظ واژه‌ها و به‌ویژه مصوت‌ها اهمیت نمی‌دهم. ادیب سلطانی را در این‌باره بسیار سخت‌گیر یافته‌ام. یک مترجم اما چرا باید تا این حد پروای تلفظ شفاهی واژه‌ها را داشته باشد؟ تلفظ برخی از واژه‌های کهن یونانی چه‌بسا برای خودِ یونانی‌ها نیز تا این حد مهم نباشد. ادیب سلطانی اما مترجمی هنرمند است که گویی آهنگ بازآفرینی فضای سپری‌شدۀ یونان باستان را دارد یا انگاری اشتیاق دارد که صدای هراکلیتوس، آناکسیماندروس، افلاطون، راجر بیکن و باروخ بندیکتوس ده اسپینوزا و امانوئل کانت را بشنود. هرآینه اگر کمینه‌ نقطه‌ای از نکوهش در این دریافت بود، آن را به‌هیچ‌روی آشکاره نمی‌کردم؛ چراکه او خود در میان ماست و بسی بی‌پرده‌تر و درست‌تر می‌تواند از خود سخن گوید. مسئله لیک این است که گوش و هوش ادیب سلطان چندان در بند صداهای دیگری است که از سخن گفتن از خودش سخت می‌پرهیزد و راست آن است که این پرهیز نه از فروتنی و خاکساری مزورانه است، نه از خودبزرگ‌بینی خوارمایه، بل از وسعت نظر است. فراموش نمی‌کنم پسینگاهی را که از خیابان خلوت با استاد از پارک هنرمندان برمی‌گشتم و از دل‌نگرانی خود از آنچه در پیرامونمان می‌گذرد، می‌گفتم. ادیب سلطان یکی از خودگویه‌های هملت را چنان با ظرافت و دقت خواند که گویی صدای سر لورنس اولیویه را می‌شنیدم. نگاهی که گسترۀ دیدش از متفکران و هنرمندان یونان باستان تا به اندیشمندان معاصر را دربرمی‌گیرد، به شیوۀ ترجمۀ ادیب سلطانی مربوط است و نه صرفاً به شخصِ او. برآن سرم که تنها به آن سویه از وسعت ادراک ادیب سلطان اشاره کنم که با شیوۀ ترجمه‌اش پیوند دارد. اگر امر مطلقی در کار باشد، برای احاطۀ شناختی بر آن باید دیدگاهی خداگونه داشت. هم ازاین‌رو مطلق‌اندیشان دورترین فاصله را با چنین امر مطلقی دارند و وارونِ آن، منظرهای گسترده‌اند که نسبی‌گرای مطلق‌اند و اگر امر مطلقی باشد، از مطلق‌اندیشان بسی به آن نزدیک‌ترند.

گاه پیش آمده است که برای یافتن معادلی درخور برای یک ترم هگلی با وی گفت‌وگویی داشته‌ام. گفت‌وگو به نتیجۀ خرسندکننده‌ای نرسیده است و چند روز بعد ادیب سلطانی با یک تماس تلفنی کوتاه مرا در شادمانی خویش انباز کرده است. شادمانی از یافتن معادلی که دقیقاً همان است که باید باشد. شادمانی هنرمندی که از آنچه آفریده است، به درجه‌ای از خرسندی رسیده است. چنین نسبتی با زبان، نسبتی آفرینشگر و هنرمندانه است.

ترجمه برای ادیب سلطان دور شدن از مطلق‌اندیشی بی‌فکرانه و خوارمایه و احساس آزاد شدن از قفس‌های ازپیش‌سفارش‌شده است. ترجمه برای او امری است در قطب مقابل کار مترجمانی که در قرون‌وسطا، به‌رغم آنکه ارسطو را به مقام فرشتگان می‌رساندند، از وی ارسطویی ساختند نوافلاطونی در خدمت الهیات. ترجمۀ فارسی منطق ارسطو (ارگانون) از اصل یونانی پس از «گذشت کمابیش بیست‌وسه‌ونیم سده از تاریخ نگارش آن» صرفاً مکملِ کار مترجمانی نیست که در زمان خلفای عباسی به‌روایتی هم‌وزن کتاب‌هایشان طلا می‌گرفتند، بل جبران مقاصد آن‌ها در معرفی مخدوشِ نیاکان فلسفۀ غرب است. ترجمۀ هنرمندانه‌، بازآفرینی معانی گفتارها و نوشتارهای فرهنگ و زبانی دیگر در زبان مقصد است. این همان روشی است که به‌گفتۀ خودِ ادیب سلطانی، از دیرباز در ترجمۀ متون دینی به کار می‌بردند. ادیب سلطانی این نگرۀ ویژه را چنین توضیح می‌دهد: «ایزو مورفیسم: یکسان ریختی: همخوانی یک‌به‌یک متن ترجمه‌شده با متن اصلی برپایۀ آناکاوی معناییک و تا حد بردباری نحو زبان‌های طبیعی… رساندن دقیق معنا مهم‌ترین فرجامْ آهنگِ [هدفِ] ما بوده است.» «غور در ژرفناهای معنایی و رساندن معنا تنها از راه خود جمله‌های ارسطو: خودِ واژه‌ها (ipsissima verba)ی او، ساختارهای او و سبک ویژۀ او برای ما مطرح بوده است، نه از راه دیگر؛ به‌ویژه نه از راه پارافراز (paraphrasis’ paraphrase). مترجم مأمور ظاهر است. اما ظاهر دربارۀ واژه‌های زبان تنها آهنگ و آوای واژه‌ها نیست، بل دقیقاً معنایی است که در بیرون زبان ما و به طریق اولی در بیرون فرهنگ ما بوده است؛ همان‌سان که در آن بیرون در ساختار، هم‌بافت یا زیرمتن (context) یونانی بوده است. این صعب راهی است که ادیب سلطانی از خار مغیلانِ آن می‌گوید، لیک بی‌درنگ باید افزود آن‌کس که به راه پرسنگلاخ خوشامد می‌گوید، در پیمایش راه شادمانی از کاری می‌یابد که به تعبیر خودِ ادیب سلطانی، به خنثی‌سازی بمب می‌ماند. ادیب سلطانی به دقیق بودن ترجمه‌های کتاب مقولات و فی‌العباره به دست حنین‌بن‌اسحاق و اسحاق‌بن‌حنین اشاره می‌کند. لیک شاید او خود نیز می‌داند که این دقت نسبی است و به‌هیچ‌روی از تمامی جهات همساز با روش و نگره‌ای که خود برای ترجمه برنهاده است، نیست. افزون بر این، منطق ارسطو کمتر از دیگر آثار ارسطو دچار گزینشگری‌ها و ازآن‌خودسازی‌ها و پارافزارهای الهیاتی و سیاسی شده است؛ شاید به‌دلیل همین ترجمۀ دقیق‌تر، شاید به‌سبب نگرۀ حکمای اسلامی درباب آلی بودن یا همان آلت قانونی بودن منطق برای بازداری از خطا در فکر و در نتیجه، تلقی نقش‌مند نبودن آن در خدشه بر اصول دینی و شاید به‌سبب ذات خود منطق و خرد لوگیک آن که همچون ریاضیات و گرامر از دستبرد فرهنگی و تاریخ‌مندی و زمان‌مندی ایمن شمرده می‌شود. البته «منطق» نیز چون دیگر آثار ارسطو، پس از نهضت ترجمه، به دستِ شرح‌ها و تفسیرهای آزاد افتاده است. بااین‌همه می‌توان به شرحی چون «اساس‌الاقتباس» خواجه نصیر در حد ارگانونی به زبان فارسی اعتماد کرد. از «منطق» که بگذریم، ترجمۀ دیگر آثارِ یونانی از نگرگاه روش در قطب مقابل روش ادیب سلطانی بوده‌اند. پژوهش‌های اخیر، با هم‌سنجی خط‌به‌خط بسیاری از ترجمه‌های عربی قدیم با اصل یونانی‌شان، گواهی می‌دهند که این ترجمه‌ها تا چه‌حد معانی ترم‌های ارسطویی را به مقاصد خود دگرگون کرده و در نهایت از ارسطو حکیم الهی نوافلاطونی ساخته‌اند. از «الفهرست» ابن‌ندیم دانسته می‌آید که به‌ویژه به‌همت حنین‌بن‌اسحاق، اسحاق‌بن‌حنین، ابی‌بشر متی‌بن‌یونس و دیگر مترجمانی که بیشترینِ آن‌ها مسیحی یا یهودی بودند، چنان حجم وسیعی از آثار طبی و علمی و فلسفی یونانی ترجمه شده‌اند که گویی خلفای عباسی پس از ورود به قلمرو فرهنگ‌های دیگر، روح غارتگری آغازین را تصعید کرده و از غارت غنائم مادی به گواریدن مغزهای بیزانس و حتی ایران باستان و هند رو آورده‌اند، لیک باید افزود که این گوارشْخوراکِ بیگانه را در تن خود چنان هضم کرده است که به‌گفتۀ زنده‌یاد فلاطوری، به «دگرگونی بنیادی فلسفۀ یونان» انجامیده است. این «ازآن‌خودگردانی» (appropriation) و «اندرخویش‌گواری» (incorporation) را فلاطوری تنها از نگرِ معرفتی بررسیده است که تنها یک روی ماجراست. روی دیگر ماجرا، دگرسانی‌های فرهنگی و شهردارانه (سیاسی) است. نه چنان است که اندیشه‌ها هستی اجتماعی و سیاسی را تعیین کنند و برخلاف نگرۀ زبان‌زدشدۀ کارل مارکس، چنان هم نیست که هستی اجتماعی آگاهی را تعیین کند. این پرسش که خودآگاهی یا هستی همگانی و «نیازیده‌ها» و بایسته‌ها (requisites)ی آن از جمله ساختار مناسبات قدرت و زیست اقتصادی، کدام‌یک سابق بر دیگری است، به آن پویه و لحظۀ بزرگِ آغازینی برمی‌گردد که برای نخستین‌بار موجودی که انسان می‌نامیمش، از وضعیت طبیعی و غریزی و ازپیش‌داده‌شدۀ خود فراگذشت؛ همان لحظه‌ای که دست‌های این موجود آزاد شد و دست‌به‌دست افزار و دست‌افزارهای سادۀ آغازین با گذر هزاره‌ها به ابزارهای پیچیدۀ جهانی مصنوع بر روی طبیعت بکر (جهانی که فرهنگ و تمدنش می‌نامیم) برفرازید و این برفرازش رخدادهایی پدید آورد که در مجموع هم گویای امکان توحش و شر و ویرانی بودند و هم نشان از امکان مدنیت و نیکی و سازندگی داشتند. آیا پیدایش این امکان خاص (contingency) که به اختیار و گشودگی و لنفسه بودن و جز این‌ها تعبیرش کرده‌اند، تدریجی یا دفعی بود؟ آیا از تکامل سیستم مغز و اعصاب بود یا از دخالت روح الهی؟ پاسخ به این پرسش‌ها را باید به نورولوژیست‌ها، بیولوژیست‌ها و الهیات‌دان‌ها واگذاشت. مقصود من آن است که پس از آن لحظه، دیگر نه آگاهی بر هستی سبقت دارد و نه هستی بر آگاهی، بل تاریخ بر درهم‌کنش هر دو گواهی داده است. پس از آن لحظه نه دست بر اندیشه سابق است، نه اندیشه بر دست، بل این دو سویه دائماً شِوَندِگی خود را با درهم‌کنشِ متقابل پیش برده‌اند. به همین معناست که هگل در پیش‌گفتار بنیادهای فلسفۀ حق گفته است: «آنی که معقول است، همانی است که بالفعل است و آنی که بالفعل است، همانی است که معقول است.» فلاطوری تنها سویۀ معقول و اندیشگی را فرادیده داشته است و نقش قدرت و هستیِ بندگانۀ شرقی را در دگرگونی بنیادی فلسفۀ یونان قلم گرفته است. آیا تصادفی است که شمار زیادی از آثاری که ابن ندیم نام برده است، برجا نمانده و گویی به دست پنهانی همچون دست غیبی بازار ناپدید شده‌اند؟ مابعدالطبیعه‌ای که الکندی و فارابی به ابن‌سینا فرامی‌دهند، با متافیزیک ارسطو و در اصل با «فلسفۀ اولی» (ἡπρώτηϕιλοσοϕία) تفاوت‌های اساسی دارد. در اینجا مسلماً به این تفاوت‌ها نمی‌توانیم پرداخت. به این اشاره بسنده می‌کنیم که از آثار یونانی‌ای که ابن‌ندیم نام می‌برد، تنها آثاری جدی گرفته شده و شرح و تفسیر گشته‌اند که از یک‌سو توانش همساز شدن با الهیات دارند و از سوی دیگر، بر وفق مناسبات خواجگی و بندگی‌اند.
«πολιτική‌(politikḗ, “politics”» یا پولیتیکای ارسطو و هرآنچه به پولیس یا شهر و شهرداری و قدرت دموس یا مردم و نقش شهروند در شهرداری برمی‌گردد، گویی با وحشت وازده شده است. این باور که قدرت سیاسی بتواند از قاعدۀ هرم قدرت حقانیت کسب کند، همچون آفتی بیگانه دفع شده است. اشاره به این شگفتی بی‌مناسبت نیست که دانشنامه‌نویس بزرگی چون عبدالکریم شهرستانی، که کتاب «الملل و النحل» او از اطلاعات شگرف وی از همۀ مذاهب دینی و غیردینیِ متعلق به فرهنگ‌های اسلامی و ایرانی و هندی و یونانی خبر می‌دهد، در آغاز قسمت دوم همین کتاب که «اهل اهوای و نحل» عنوان دارد، همین که به فیلسوفانی باورمند به اصالت مصالح عامه در وضع قوانین می‌رسد، آن‌ها را با چنان شدت لحنی به گمراهی متهم می‌کند که گویی اندامش به لرزه درآمده است. خطاست که تن‌لرزۀ این مرد دانشور را صرفاً به عصر تیرۀ سلجوقی و هراس از فلسفه‌ستیزانی چون ابن‌جوزی منسوب کنیم. تمامی حکمای قدیم ما در پولیتیکا یا به قول خودشان «سیاست» (تنبیه، گوشمالی، ریاست، رعیت‌داری، حراست و حکم راندن بر رعیت، ترسانیدن و زدن) افلاطونی و نوافلاطونی بوده‌اند؛ چه حکمای مشای، چه حکیم اشراقی و چه حکمای دیگر. واژۀ پولیتیک «πολιτική‌(politikḗ, “politics”» که حتی لفظاً به‌گونه‌ای روشن شهرداری و شهرگردانی معنی می‌دهد، در تمامی تاریخ ما به‌معنای شرقی‌اش فعلیت یافته است. برگردان نادرست پولیتیکا به سیاست و در بهترین وجه، سیاست مدن، هنوز که هنوز است اصلاح نشده است. اکنون اگر مترجمی بی‌اعتنا به اینکه واژۀ سیاست تا مغز استخوان‌ها جا افتاده است، بی‌پروا آن را به شهرگردانی برگرداند، تنها جزئی ناچیز از کار ساختارینی انجام داده است که ادیب سلطانی حقِّ آن را تمام کرده است. همچنین مبحثی که در اصل (Περὶ ποιητικῆς= peri poetikes) یا در باب ابداع نام دارد، با عنوان بوطیقا و به‌گونه‌ای مخدوش ترجمه می‌شود؛ چنان‌که گویی ارسطو در این اثر صرفاً از فن شعرسرایی سخن گفته است، نه از هنر تئاتر و تراژدی و کمدی. این ترجمه نه‌فقط دریچه‌ای به جهان هنرهای دراماتیک باز نمی‌کند، بل اثر ارسطو را کژومژ می‌کند. ابن‌رشد که به امین‌ترین شارح ارسطو معروف است، گمان می‌دارد که با نمونه‌هایی از شعر عرب می‌تواند قومودیا (کمدی) و طراغودیا (تراژدی) را معنا کند. ترجمۀ او به‌قدری بی‌ربط و مضحک است که خورخه لوئیس بورخس دربارۀ آن داستانکی هجوآلود با عنوان «جستارِ ابن‌رشد» (Averroes’ Search) نوشته است. این دگرگونی‌های بنیادی چندان ربطی به سهل‌انگاری‌های شخصی ندارند، بل به ساختار فرهنگی وابسته‌اند که فهم هستی، زمان، طبیعت و شهرگردانی (سیاست) در آن به‌گونه‌ای است مغایر با فهم یونانی. هرآنچه با این فرهنگ ناهمساز بوده، وازده شده است و هرآنچه گرفته شده، به رنگ فرهنگ غالب درآمده است. زنده‌یاد عبدالجواد فلاطوری در کتاب «دگرگونی بنیادی فلسفۀ یونان در برخورد با شیوۀ اندیشۀ اسلامی» این دگردیسی را در رویارویی دو فرهنگ تفصیل داده است. در این سنت ترجمه که فواره‌آسا اوج می‌گیرد و سپس در شرح‌های دگردیس‌گشته فرود می‌آید، مشکل توان گفت که مترجم و شارحی آن‌گونه آزادی‌ای را آزموده باشد که شوق آن خار مغیلان راه را برای ادیب سلطان تاب‌آوردنی می‌کند و از آن مشکل‌تر آغازیدن تفکر از ایستارِ خطیر بی‌بنیاد.
ترجمۀ دقیق «منطق» ارسطو به دست توانای ادیب سلطان، از نگر شیوه‌ای که وی پایبند به آن می‌ماند، دنبالۀ اقتباس‌ها، تفسیرها، تحریف‌ها و به‌خودمتعلق‌گردانی‌های حکمای قدیم نیست، بل آزادی از آن‌ها و ترافرازندگی و گشودگی منظرِ محبوس‌مانده در زبان فارسی به‌سوی فضای اندیشۀ یونانی است. ترجمۀ «ارگانون» به همان‌سان ارسطو را از تفسیرهای نوافلاطونی آزاد می‌سازد که ترجمۀ «هستی‌ و زمان» در مقیاسی کوچک‌تر هایدگر را از دست تفسیرهای کژتاب دهه‌های گذشته بیرون کشید. این هدف هنرمندانه با سره‌نویسی و عربی‌ستیزیِ متعصبانه بسیار تفاوت دارد. ادیب سلطانی به معادل‌های درخور و رسایی نیز که در گنجینۀ سنت حکمی ما می‌توان یافت، خوشامد می‌گوید. معادل «تنقیح مناط» برای Deduktion دقیقاً با دلالت کانتی این واژه همخوانی دارد. خواننده می‌تواند این ادعا را با نگاهی به معادل‌های برگرفته از فرهنگ حکمی ما در واژه‌نامۀ «سنجش خرد ناب» یا «ارگانون» بیازماید. لیکن از این نمونه‌ها که بگذریم، بسیاری از معادل‌های تاکنونی نه‌تنها راهی به فهم معانی در ساختار فلسفۀ غرب نمی‌دهند، بل رهزن دریافت این معانی‌اند. ترجمه به نزد ادیب سلطانی، زدودن عادت به معانی مأنوس اما دورگشته از دلالت اصلی است. در این راه او می‌بایست پیش از ترجمه با اندیشه‌ورزی نویسنده همراه و همسفر شده باشد. برای نامیدنِ مفاهیمی که هرگز به حکمت فروماندۀ ما ره نیافته‌اند، باید زبان فارسی را پویا کرد و به اندیشیدن واداشت. این رویداد بی‌پیشینه با واژه‌هایی نامأنوس بیان می‌شود و این دشواره را در کار می‌آورد که ناهمسازی اندیشه‌نگاری با عرضه‌داشت اندیشه را چگونه باید رفع کرد. پرگشاینده به‌سوی فرهنگی دیگر نمی‌تواند بندۀ خواننده‌ای باشد که توانش خروج از پیلۀ فرهنگ خود ندارد.

سخن گفتن کانت به فارسی

سوتیتر پیشنهادی بخش دوم: زبان فارسی در ترجمۀ «سنجش خرد ناب»، زبان کانت است که به فارسی سخن گفته است. در این ترجمه، رکود، سترونی و فروبستگی زبان فارسیِ تاکنونی به‌همت یک ایرانی شکسته شده است. او را اگر کاخ بلند ترجمه نامیم، گزاف نگفته‌ایم.

در گوشه‌ای از تهران دودآلود و فروشده در نیازهای عاجل و اندیشناکی‌های اکنونی، مردی زندگی می‌کند که اشتیاقِ او به دانستن و یافتن و نام‌گذاری یافته‌ها، یادآور همان فیلسوفان یونان باستان است؛ اشتیاقی بی‌غرض و آزاد از هر چیزی جز خودِ دانستن و یافتن و نام نهادن. دست‌کم این احساسی است که من در دیدارها و گفت‌وگوهایم با ادیب سلطانی داشته‌ام. گاه پیش آمده است که برای یافتن معادلی درخور برای یک ترم هگلی با وی گفت‌وگویی داشته‌ام. گفت‌وگو به نتیجۀ خرسندکننده‌ای نرسیده است و چند روز بعد ادیب سلطانی با یک تماس تلفنی کوتاه مرا در شادمانی خویش انباز کرده است. شادمانی از یافتن معادلی که دقیقاً همان است که باید باشد؛ شادمانی هنرمندی که از آنچه آفریده است، به درجه‌ای از خرسندی رسیده است. چنین نسبتی با زبان، نسبتی آفرینشگر و هنرمندانه است. با این گواه زنده اکنون می‌توانم شیوۀ هنرمندانه و موسیقایی ترجمۀ ادیب سلطانی را روشن‌تر کنم. ترجمۀ هنرمندانه، انتقال آن چیزی است که در زبان دیگر هست شده و در زبان مقصد (و در اینجا زبان فارسی) اصلاً هست نشده است. به دیگر سخن، با زبان فارسی و در زبان فارسی و با بهره‌گیری از امکانات وندی این زبان باید آن معنا را هست کرد. زبان فارسی در ترجمۀ «سنجش خرد ناب»، زبان کانت است که به فارسی سخن گفته است. در این ترجمه، رکود، سترونی و فروبستگی زبان فارسیِ تاکنونی به‌همت یک ایرانی شکسته شده است. او را اگر کاخ بلند ترجمه نامیم، گزاف نگفته‌ایم. دشوارفهمی این ترجمه ازآن‌روست که هم در فرم و هم در درون‌مایه، هم‌اندیشی با کانت را برمی‌انگیزد. ترجمۀ ادیب سلطان همچون خانه‌ای است که به‌محض درآمدن به آن، همۀ اسبابِ آن باید به مهمان بگویند که این خانه در کل و جزی ناآمُخته است از این نگر، هم‌نشینی و فراهم‌چینی این اسباب به‌اصطلاح isomorphd یا همسان‌ریخت است. به تعبیر آن شاه قاجار، همه‌چیزش به همه‌چیزش می‌آید. دربایست است که در اینجا به دکترین مرکزی (central doctrine) بگویی: افراه کانونی، به ماتقدم (a priori) بگویی: پرتوم، به انتزاعی (abstract) بگویی: آهنجیده. به اصل امتناع تناقض (Satz des Widerspruch) بگویی: اصل آخشیج‌گویی و به دیالکتیک بگویی: دویچمگوییک. اگر شکل دایره‌ای روی دیوار باشد، بهتر است آن را پرهون بخوانی. هرچند پرهون نامیدن دایره در ادراک تو فهمی نمی‌فزاید، اما خانۀ تازه باید تازگی و نوسازی‌اش را در تمامیت و وحدتش پیش چشم میهمان نهد، او را به حیرت اندر فکند و برای همراهی با راهی که کانت رفته است، ساخته‌وپرداخته کند. کمابیش همۀ انسان‌ها، به هر زبانی که سخن گویند، دربارۀ مدلول اشیا و موجودات یا هستومندهای عینی و ملموس بیرونی هم‌داستان‌اند. باید به‌دلیل همسان‌ریختی ساختارین باشد که ادیب سلطانی نام‌های برخی از این واژه‌ها را نیز نامأنوس می‌کند. از سوی دیگر، وی در ترجمۀ برخی از ترم‌های حکمت اسلامی، از جمله تنقیح مناط، اشکالی (Problematisch)، متخیله (Imagination)، جزی مقوّم (Ingredienz) و مانند این‌ها بر سره‌نویسی پافشاری نمی‌کند. بیشتر ایرادهایی که به نامأنوس نمودن ترجمۀ ادیب سلطانی وارد می‌شوند، با نادیده گرفتن سویۀ هنری ترجمۀ ادیب سلطانی موضوعیت پیدا می‌کنند. اگر ابن‌سینا و خواجه‌نصیر یا دیگر حکما و شاعران و نثرنویسان قدیم، به عربی یا فارسی اصطلاحی رسا که جایگزین بهتری ندارد، جعل کرده باشند، دلیلی برای تغییر آن وجود ندارد، لیک پرهون نامیدن دایره، وحدت ارگانیک فرم و محتوای ترجمه را استوار می‌کند. سخن بر سر پایبندی مترجم به روش و هدف کلی و ساختاری خویش است، ورنه حتی ممکن است برخی از معادل‌های ادیب سلطانی، جدا از ساختار کلی ترجمه‌اش، نه آخرین و نه قطعی‌ترین معادل باشد و نه خود ایشان چنین می‌اندیشد. بنابراین من که خود دربارۀ برخی از معادل‌های هگلی با ادیب سلطانی گفت‌وگو کرده‌ام، مقصودم آن نیست که معادل‌های وی گفت‌وگوناپذیر و بی‌چون‌وچرا هستند. ادیب سلطانی، تا آنجا که من می‌دانم، خود نیز نه معادل‌گزینی‌های خود را آخرین می‌داند و نه از کنکاش دربارۀ آن‌ها رومی‌گرداند. او اما ساختار و روش و هدفِ کلی ترجمه‌هایش را به‌آسانی وارون نمی‌کند؛ چراکه چنین ایرادهایی آن خانۀ مفروضی را که مثال زدم، از آنچه باید مهمان را اندیشه‌ورزی کانت همراه کند، تهی خواهد کرد و فلسفه را دگردیس به کالایی کرده است که از جایی نامأنوس آمده و لوازم و بستر زایش و بالش و همدوسش (Zusammenhang) خود را پسِ پشت نهاده و جامۀ مأنوسیت فرهنگ مقصد را به تن کرده است. این تکانه باید بر مهمان فرود آید که آن فیلسوفی که بناست همسفرِ اندیشه‌ورزی‌اش گردد، به جایی دیگر تعلق دارد، موسیقی و نقاشی و هنری همساز با اندیشیدن خود دارد. استاد فلسفه‌ای که پس از تدریس احکام تحلیلی (داوری‌های اناکاویک) و احکام ترکیبی (داوری‌های هم‌نهادی) به خانه‌اش برمی‌گردد تا با موسیقی عامه‌پسند ایرانی خستگی از تن بزداید، حتماً یک جای کارش می‌لنگد. تدریس فلسفه شغل و مایۀ رزق اوست. اندیشیدن در سطح کانت غیر از آموختن نااندیشا و ناپرسای نتایجی است که معمولاً در دانشکده‌های ما می‌آموزند یا فروغی در «سیر حکمت» آورده است. نتیجه‌های هیچ فیلسوفی او را در مقام یک پیامبر نمی‌نشاند. امروزه علم به‌گونه‌ای جدی و تکان‌دهنده بر پاسخ‌گویی به پرسش‌های فلسفی ادعا دارد و در حقیقت فیلسوفان را به جدالی فراخوانده است که فرجامش آشکاره نیست. ویلارد ون اورمن کواین (Willard Van Orman Quine) در سال ۱۹۵۱ مقاله‌ای با عنوان «دو جزم تجربه‌انگاری» نوشت که تقسیم کانتی احکام تحلیلی و ترکیبی را به‌کلی نامعتبر می‌گرداند. کیهان‌شناسی مدرن از یک‌سو و نورولوژی و ژنتیک از سوی دیگر، ایدئالیسم آلمانی را به درآویزی و محاجه خوانده‌اند. خواندن نتایج کار این فیلسوفان و دانشمندان، تفکری در ما برنمی‌انگیزد، بل برعکس آن‌ها را به مفتیانی فرومی‌کاهد که ما صرفاً پذیرای احکام نهایی آن‌ها می‌شویم. آن پویش اندیشگی که همبسته با هنر و شهرگردانی (سیاست) به اینجا رسیده است، از ارسطو و افلاتون آغاز گشته است. ترجمه‌های ادیب سلطانی فراخوانشی است به شرکت در اندیشه‌ای که همدوش پویه‌های دیگر یک فرهنگ از ارسطو به هاوکینگ رسیده است.
با چرخشی در تعبیر، توان گفت که واژه‌ها و اصطلاحات یک زبان، حال روح قومی است که به آن زبان سخن می‌گویند. زبانی که حسب‌حال قومی دیگر است، باید نه‌فقط متن، بل روح زبانی را که متن از آن خاسته است، جابه‌جا کند. نمونه‌هایی پیش نهم: ازآنجاکه ما در زبان هستیم و در زبان زندگی می‌کنیم، پس مسلط بودن به یک زبان سخنی گزافه است. حتی ادیب سلطانی که در زبان‌دانی از نوادر است، بر هیچ زبانی تسلط ندارد. دلالت مستبدانۀ تسلط بر زبان که با fluency یا سلاست و mastering یا تبحر و استادی تفاوت دارد، شخصِ زبان‌دان را بیش‌ازحد طاقت انسانی بزرگ می‌کند و خودِ زبان را بیش از گسترۀ بیکران و هماره ناتمامش کوچک. زبان را که گویایِ همایشی نسل‌اندرنسلی، پویا و رام‌نشدنی است، چگونه می‌توان زیر سلطه درآورد و بدین‌سان توانشِ گشودگی و پویشِ آینده‌سوی آن را در یک گذشتگی و بودگی مختوم کرد؟ ما چگونه می‌توانیم بر آنچه در آن محاطیم، محیط شویم؟ من همۀ زبان‌ها را نمی‌دانم، لیک گمانه توان زد که عبارتی چون تسلط به زبان، مالک‌الرعایا، زن گرفتن به‌جای همسری و ازدواج، بنده به‌معنای من، سیاست در ازای شهرداری و شهرگردانی و گیتی‌آرایی، رعیت و همج‌الرعاع، خامل ذکران (بی‌نام‌ونشان‌ها)، وبش (فرومایگان)، چاکران و مانند این‌ها به‌جای شهروندان و نمونه‌های دیگری از این دلالت‌ها در هر زبانی کاربرد داشته باشند، بی‌درنگ باید در زیست واقعی اهلِ آن زبان به‌دنبال شبح استبدادی بگردیم که: ۱. در همه‌جا حضور دارد، از جمله در استبداد شاه بر والیان، والیان بر محتسبان، محتسبان بر مردم، مردم قدرتمندتر بر مردم بی‌قدرت تا برسیم به استبداد مرد بر زن و پدر بر اهل خانه. ۲. با حضورش هرگونه ارتباط و همبستگیِ راستین را بسی دشوار و حتی ناممکن می‌کند. در فضای استبداد است که انسان‌ها با الفاظی چون نوکر، چاکر، عبدوعبید و خاک زیر پا به هم اظهار ارادت می‌کنند. در این فضاست که معشوق با شخصیتی ملموس و انسانی رخ نشان نمی‌دهد، لیک عاشق قدوقامت و رخسار او را چنان نقاشی می‌کند که جز در خیال نمونه‌اش را نتوان یافت. در این فضاست که ارتباط فرماندهی و فرمانبری، گفت‌وگویی را که زایندۀ امر نو باشد، مختل می‌کند و اساساً ظهور هر ابداع و امر نویی همچون خطری برآشوبنده، دفع و سرکوب می‌شود. ناراستی و ریا و ترس و پنهان‌کاری در چنین فضایی چنان همگانی و شایع می‌شود که از فرط شیوع دیده نمی‌شود و سرانجام زبانی که شرط امکانش دیگری بوده است، به یک‌سویه‌ گویی دگر می‌شود. در این روابط بی‌ارتباطی، اشخاص یا باید به‌شدت زورتوز باشند یا نیک گشتن را در خاکساری زبونانه یابند. در این فضا همه دائم حرف می‌زنند، لیک هیچ‌کس با هیچ‌کس سخن نمی‌گوید. زبان در باهم سخن گفتن جان می‌گیرد و تفکر نیز. آنجا که همچون نفرین‌شدگانِ پایِ برج بابل هرکس برای خود حرف می‌زند و هیچ‌کس حرف دیگری را نمی‌فهمد، زبان نیز چندان کوچک و بسته فرض می‌شود که می‌توان آن را فراچنگ گرفت و حقیقت نیز. نیچه می‌گوید: «به‌فرض که حقیقت یک زن باشد. چه می‌شود؟ آیا این دلیلی نتواند بود بر این کژگمانی که همۀ فیلسوفان تا آنجا که جزم‌انگار بوده‌اند، در فهم زنان نیز کژوکوژ بوده‌اند؟ آن جدیت هولناکشان، آن ول‌کن نبودنِ ناشیانه‌شان، که تاکنون با آن خود را برای دسترس به حقیقت موظف کرده‌اند، آیا راه‌هایی خام‌دستانه و ناشی‌گرانه برای فراچنگ آوردنِ یک زن نبوده است؟ شک نیست که این زن نگذاشته است که فراچنگش آورند.» زبان نیز همچون حقیقت به‌مثابۀ زن است که تاریخ فرهنگ مردانه، تاریخ کشمکش برای تسلط بر او بوده است و ناکامی در فراچنگ گرفتن روح او، حتی آن‌گاه که طوق بردگی بر گردنش افکنده است.
ادیب سلطانی و هیچ مترجم و غیرمترجمی را یارای احاطه و تسلط بر زبانی نیست. کاری که ادیب سلطانی در ترجمه می‌کند، فرانمایی آن توانشی است که در گشودگی زبان فارسی (که بیش از فکر به شعر خو گرفته است) بر زبان یونانی و آلمانی دارد. معادل‌های مأنوس همچون جامه‌های خودی بر تن مهمانی غریبه‌اند. ترجمۀ ادیب سلطانی این جامه را برمی‌کند تا غرابت مهمان را آشکاره کند و تعلقشان به خانه‌ای دیگر را پیش چشم نهد. این جامه چه‌بسا برای زیباسازی و تا آنجا که به واژه‌ها مربوط است، برای خوش‌آهنگی و بلاغت باشد. بلاغتِ اثر متفکرانه در کشفی است که با هم‌اندیشی با نویسنده رخ می‌دهد. می‌توان نامش را بلاغتِ مابعدی نهاد. «هستی و زمانِ» هایدگر و «پدیدارشناسی گایست» هگل ادبیت و بلاغت خاص خود را دارند. Dasein و Geist هر دو واژه‌های متداول در زمان آلمانی بوده‌اند. هایدگر و هگل به این واژه‌ها معنایی تازه بخشیده‌اند که با معنای متداول بی‌ارتباط نیستند. این معنای تازه برای آلمانی‌زبان‌ها به‌سبب بستر مشترک زبانی، آسان‌تر فهم می‌شود. اکنون می‌خواهیم معادلی از ذخیرۀ زبانی خود برای Geist پیدا کنیم. آن جریان تفکری که از کانت آغاز و در هگل به کمال رسیده است، در قلمرو زبانی ما اصلاً رخ نداده است. Geist را خواه به روح برگردانیم، خواه به جان یا روان یا نفس، خوانندۀ ناآشنا با فلسفۀ هگل نمی‌تواند دلالت هگلی آن را دریابد و خوانندۀ آشنا نیز باید دوباره آن را در ذهن خود ترجمه کند یا معنایی جدید به آن ببخشد، چون مسئله صرفاً این نیست که جان یا روان یا نفس کدام‌یک پس از مرگ تن میرنده شمرده می‌شود و کدام‌یک نامیرا. این معادل‌ها درهرحال، ثنویت جسم و روح، گیتی و مینو و مانند این‌ها را به ذهن خوانندۀ فارسی‌زبان متبادر می‌کنند که نه در گفتار فلسفی پس‌کانتی، بل در گفتار فراداده می‌گنجد؛ چه در مسیحیت، چه در اسلام و چه در آیین زرتشت و مهر ایران باستان. درست است که خودِ واژه Geist در زبان آلمانی نیز قبلاً در همان گفتار دوگانه‌انگار معنا می‌شده است، لیک دگرگشت معنایی آن ازآنجاکه پشتوانه‌اش اندیشه‌ورزی ایدئالیست‌ها به زبان آلمانی است، چندان مشکلی برای فلسفه‌دان‌ها و فلسفه‌خوان‌های آلمانی پیش نمی‌آورد. Paradox را آلمانی‌ها به همان دلالت درستش، یعنی نقیض‌نما، نامتعارف، خارق اجماع و فراکیش، به کار می‌برند. این واژه وارد زبان فارسی می‌شود و کم‌کم معنای آن با تناقض یکی فرض می‌گردد. اکنون کسی باید باشد تا پارادوکس را پارادخشی کند و با ناآشناگردانی فرم، توجه به محتوای آمخته‌نشدۀ واژه را نیز جلب کند. فیشته، شلینگ و هگل وقتی از Ich یا «من» و Geist سخن می‌گویند، معنایی وسیع و فراگیرنده را مراد می‌کنند که نه‌فقط فراورده‌های عینی دست و اندیشه یا همان آثار تمدن و فرهنگ را مراد می‌کنند، بل طبیعت بکر و دست‌ناخورده را نیز در معنای این واژه‌ها می‌گنجانند. حالا چگونه و با چه تبیینی چنین می‌کنند، بماند. درهرحال فهم این نکته کلید فهم ایدئالیست پس‌کانتی است. چون این ایدئالیسم از نقد بن‌بست‌های کانت، از جمله منطقۀ نومنال و شیء فی‌نفسه، آغاز می‌شود. در فلسفۀ کانت، چنان‌که می‌دانید، سوژۀ ترافرازنده از برون به درون یا از تجربه به حس و ذهن سیر می‌کند. حس و ذهن با ویژگی‌های پیشینی خود، حکم می‌سازند. منطقۀ نومنال فقط بیرونی نیست، بل بیرونی است، بیرون از دسترس حس یا خرد ناب. این بیرونی‌ترین بیرون در ایدئالیسم آلمانی داخل در Ich یا Geist می‌شود. بنابراین اگر هایدگر ثنویت دکارتی را از حیث هستی‌شناختی فرومی‌پاشد، ایدئالیسم آلمانی این ثنویت را دو روی یک سکه می‌کند و هر دو را در سوژه‌ای که می‌تواند چون استخوان باشد، می‌گنجاند. حتی واژۀ گنجاندن، ازآنجاکه ظرفی را مجسم می‌کند، ممکن است گمراه‌کننده باشد. Geist همان سوژه است، مشروط به اینکه سوژه را هم وسیع‌تر از سوژۀ مجزای فردی بگیرید و هم آن را شَوَندگی تمامی سوژۀ بین‌الاذهانی در تاریخ یا به دیگر سخن، در ذهنی خدایی فرض کنیم. شما اگر Geist را به روح یا جان یا روان ترجمه کنید، هیچ‌یک از این واژه‌ها در زبان فارسی پیشینۀ معنایی Geist را ندارند. برخی مترجمان، از جمله خود من، در چنین موردی پانوشت می‌نویسند. در پانوشت چه‌بسا گفته شود که از باب مثال، از سر ناچاری، واژۀ روح برگزیده شده است و سپس همان معنای هگلی Geist توضیح داده شود. این ناچاری یعنی چه؟ یعنی مراعات خواننده یا کوته‌دستی من در معادل‌گزینی یا مأنوس کردن معنایی که اساساً نامأنوس است در متن زبانی دیگر. ادیب سلطانی خواننده را از این ترجمۀ مضاعف معاف می‌کند و از همان آغاز معادلی از گنجینۀ زبان برمی‌گزیند یا می‌سازد که رسانندۀ معنا باشد؛ به هر بهایی از جمله به بهای نامأنوس شدن. از این نگر، من نه‌تنها از ادیب سلطانی بسیار آموخته‌ام، بلکه او را در مقام یک مترجم راستین و متفکر، ارج می‌نهم. ادیب سلطانی صرفاً یک مترجمِ حرفه‌ای نیست، بل ترجمه گویی برای وی هم‌هنگام اندیشه‌ورزی، آفرینشگری و رهایی‌طلبی است. در این فضای بی‌فکری و آشفتگی، یکی هست که در جایی از تهران دودآلود، به‌راستی در دنیای مستقل خود هنرمندانه و فیلسوفانه می‌زید. آزاداندیشی و نقدنیوشی و تکاپوی دائم فکری گویی سرشتۀ وجودش گشته است. در کارش در هیچ شرایطی تن به شتاب‌زدگی و سرهم‌بندی نداده است. ای‌بسا که برای یافتن یک معادل، مدت‌ها وقت صرف کرده است و هریک از ترجمه‌هایش محصول سال‌ها کار صبورانه است. ترجمۀ اثر فلسفی و حتی خود فلسفه چیزی نیست جز گشایش و فراگسترش منظر در رقابت با منظر خدایی. این وسعت‌بخشی به دیدگاه، از ارسطو تا کانت و از کانت تا هگل، فرادیده بوده است و زبان و بیان آن به‌کلی فرق دارد با زبان حکیمی که افق پیش‌رو و منظرِ نظرش از پیش با آنچه بناست به سویش بنگرد، پر و در واقع گذشته‌سو شده است.

*این مقاله پیشتر در زمان زندگی زنده‌یاد میرشمس‌الدین ادیب سلطانی در فرهنگ امروز منتشر شده است.