نویسنده:‌ شروین وکیلی

(همه مطالب این نویسنده)

۱. قرن بیستم میلادی با چرخشهایی در مفهوم «من» همراه بود. دگرگونی‌هایی که نشانه‌هایش از همان سالهای آغازین قرن برای چشمان تیزبین نمایان می‌نمود. یکی از متنهای اثرگذاری که در این زمینه نوشته شد و امروز کمابیش از یادها رفته، کتاب خاطرات رئیس پیشین دیوان استیناف فرانسه بود، که «خاطرات یک عصب‌رنجور»^۱ نام داشت و در سال ۱۹۰۳ منتشر شد. کتاب را دانیل پل شرِبِر^۲ نوشته بود. متنی شگفت‌انگیز و عجیب که زندگینامه‌ی تخیلی و ناسازگون مردی دیوانه را در بر می‌گرفت. کتاب شربر یکی از نخستین خودزندگینامه‌هایی بود که در دوران مدرن توسط فردی روان‌پریش نوشته می‌شد. شربر پیش از آن که دچار زوال عقل شود مردی مقتدر و حقوقدانی برجسته بود که در دستگاه قضایی متمرکز و کمابیش مستبد فرانسه جایگاهی والا داشت. شربر پس از آن که به خاطر جنون در تیمارستان بستری شد، زندگینامه و خاطرات خود را نوشت و

منتشر کرد و این متنی بود که برای بسیاری از بنیانگذاران مکتب روانکاوی الهام‌بخش و تاثیرگذار از آب در آمد.

شربر که در ابتدای کار اندیشمندی عقل‌گرا و ملحدی بی‌پروا بود، پس از اختلال روانی به نوعی جنون مذهبی دچار آمد و چیزهای شگفت‌انگیزی درباره‌ی عالم بالا نزد خود می‌بافت. در کتابش ادعا کرده بود موجودی برگزیده است که برای رهاندن بشریت از نیروهای شیطانی مأموریت یافته و به شکلی مستقیم و روحانی با خداوند اتصال دارد. او دچار این توهم بود که ریه و مثانه‌ و اندامهای درونی بدنش گندیده و نابود شده‌اند و به همین خاطر زنده ماندنش را هم نتیجه‌ی تابیدن انوار حیات الهی به خود می‌دانست. او همچنین معتقد بود راه غلبه‌ی خداوند بر شیطان آن بوده که او به زنی تبدیل شود، و این استحاله قرار بوده در سال ۱۸۹۴ انجام پذیرد، اما با دخالت اهریمن نافرجام مانده و به همین خاطر او را به جرم جنون زندانی کرده‌اند. خواندن کتاب شربر البته کاری دشوار است، اما شگفتی‌های دلپذیر خود را هم به همراه دارد. مثلا آن که او انگار شیفته‌ی ادیان ایرانی بوده و مدام به کلیدواژه‌ها و مفاهیم زرتشتی ارجاع‌هایی پرخطا و تحریف‌آمیز می‌دهد. برجسته‌ترین نمونه‌اش آن که نام شخصی خدا و شیطان را در کتابش به صورت اهورامزدا و اهریمن ثبت کرده است.

یکی از کسانی که کتاب شربر را خواند و بسیار از آن تاثیر پذیرفت، پزشک اتریشی پرآوازه‌ای بود به نام زیگموند فروید که در ۱۹۱۰ مقاله‌ی مشهوری درباره‌ی داوینچی نوشت و مفهوم خودشیفتگی را بر اساس گزارشهای بازمانده درباره‌ی او بازتعریف کرد. با خواندن این مقاله روشن می‌شود که مدل اصلی او برای تعریف خودشیفتگی نه داوینچی، که شربر بوده و هنرمند نامدار فلورانسی پنج قرن پیش را بر اساس حقوقدان مجنون معاصرش بازخوانی و معرفی کرده است.

فروید سال بعدش (در ۱۹۱۱) «شرحی روانکاوانه بر حال و روز یک بدگمان» را نوشت، و در آن مرض بدگمانی (پارانویا) را برای نخستین بار در بافتی روانکاوانه تعریف کرد. پارانویا بعدتر در نظام نظری فروید در کنار شیزوفرنی و وسواس مرضی به یکی از نشانه‌های روان‌پریشی (پسیکوز) تبدیل شد. علایمی که او برای این بیماری برمی‌شمرد (حسادت شدید، خودبزرگ‌بینی، توهم محبوبیت و ستمدیدگی) در واقع از کتاب شربر برگرفته شده بود. برخی از آرای پر سر و صدای فروید درباره‌ی میل و غریزه‌ی جنسی نیز در همین نوشتار برای نخستین بار صورتبندی شده است. مثلا فروید می‌گفت ارتباط پرتنش و نفرت‌آمیز شربر و پزشکش دکتر فلِشیگ در اصل ماهیتی جنسی داشته است. شربر در کتابش فلشیگ را کارگزار اهریمن می‌داند و او را همچون شکنجه‌گری تصویر می‌کند که هدفش نابود کردن وی بوده است. ولی از دید فروید این نفرت در میل واپس‌خورده‌ی جنسی ریشه داشته و ادعای زنانگی شربر و میلش به تغییر جنسیت به آرزوی آمیزش با این مرد بازمی‌گشته است.

فروید طی این سالها چند نوشتار مهم منتشر کرد که همه‌شان به شرح بیماری‌های روانی در چارچوبی روانکاوانه مربوط می‌شد. در ۱۹۱۶ «سوگ و مالیخولیا» را منتشر کرد و در آن خودشیفتگی را وضعیتی عادی دانست که اگر مختل شود حالت شیزوفرنیک ایجاد می‌کند و اگر تشدید شود به پارانویا می‌انجامد و در صورت منتفی شدن و فرومُردن حالت مالیخولیایی ایجاد می‌کند.

این سالها مصادف بود با دوران پرتلاطم پیش و پس از آغاز جنگ جهانی اول (۱۹۱۴) و تا حدودی می‌توان ردپای تنشهای سیاسی و شور و هیجان جمعی آن سالها را در تحلیل‌های فروید ردگیری کرد. نکته‌ی مهم در این مقاله‌ها آن بود که فروید بر خلاف نوشتارهای قدیمی‌ترش گرانیگاه توجه خود را از تنش به میل تغییر داده بود. در آثاری که فروید طی سالهای آخر قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم نوشت، محور توجهش ناخودآگاه بود و تنش، و در قالبی کلاسیک به «منِ اندیشنده» می‌پرداخت. در این دوران مدل او از روان آدمی در قالب «سرفصل-۱»^۳ تعریف می‌شد و آن چارچوبی مفهومی بود که محوریت و انسجام سوژه را می‌پذیرفت، اما خودآگاهی و اندیشمندی‌اش را طرد می‌کرد و لایه‌بندی‌ای در آن تشخیص می‌داد که خودآگاه و ناخودآگاه و نیمه خودآگاه را در بر می‌گرفت.

مقاله‌های آسیب‌شناسانه‌ی فروید که طی سالهای نزدیک به جنگ جهانی دوم نوشته شد، چرخشی نظری را نشان می‌داد. از سویی خودآگاهی و خوداندیشی و تنش کم‌کم به حاشیه رانده شد و از سوی دیگر مفهوم میل و ناکامی و انکار خواست جایگزین آن شد. در همین دوران، مفهوم مهم سازوکارهای دفاعی در روانکاوی شکل گرفت و فروید به تدریج از سوژه‌باوری فاصله گرفت. چندان که بعد از پایان جنگ در سال ۱۹۲۰ چارچوب جدیدی برای پیکربندی روان پیشنهاد کرد که «سرفصل-۲»^۴ نام گرفت و این همان مدلی بود که من (Ego) را فرعی و نامهم می‌دانست و آن را میانجی و حاشیه‌ای بر دو رکن مهم دیگر می‌دانست که عبارت بودند از نهاد (Id) و فرامن (Superego).

تقریبا در همان زمانی که شربر زندگینامه‌ی تخیلی‌اش را منتشر می‌کرد، متن بسیار مهم دیگری نیز به چاپ رسید که آن را می‌توان در کنار اثر شربر قرار داد. این متن یادداشتهای مارکیز دو ساد بود که پس از یک و نیم قرن برای نخستین بار منتشر می‌شد. روانشناسی به نام ایوان بلوخ در این هنگام دست‌نوشته‌های ساد را در اختیار داشت و اینها آثاری بود که در زمان اسارتش در زندان باستیل نوشته شده بود و همه گمان می‌کردند در سال ۱۷۸۹ پس از انقلاب کبیر فرانسه گم شده است. این دست‌نوشته‌ها با نام «صد و بیست روز سودوم»^۵ انتشار یافت و محتوایش چندان حساسیت‌برانگیز بود که بلوخ آن را با اسم مستعار به ناشر سپرد.

تقریبا تردیدی نیست که فروید علاوه بر اثر شربر سخت زیر تاثیر این متن قرار داشته است. اثر ساد هم نوعی خودزندگینامه‌ی تخیلی بود که در قالب داستانی با محتوای جنسی رنگین و نامتعارف روایت می‌شد. در میانه‌ی قرن بیستم (۱۹۴۹) موریس بلانشو وقتی «عقلانیت ساد»^۶ را نوشت، تاکید کرد که او سرمشقی مفهومی برای فروید فراهم آورده و بخش مهمی از مفاهیم روانکاوانه را برای وی روشن کرده است. کمی بعدتر سیمون دوبووار هم چنین نظری ابراز کرد و ساد را پیشگام انقلاب جنسی‌ای دانست که اغلب با اسم فروید شناخته می‌شود. این نظر در همان دوران جنگ جهانی اول هم نمایان و مشهور بوده است. چنان که وقتی سالوادور سارفاتی^۷ در سال ۱۹۱۹ اولین رساله‌ی دکتری درباره‌ی ساد را نوشت، او را نیای آرای فروید و «مکتب روانی وین» (نام آن دوران برای روانکاوی) دانست.

بنابراین چرخشی نظری که گذار از سرفصل اول به دوم را رقم زد، زیر سایه‌ی انتشار دو متن زندگینامه‌ای داستان‌واره قرار داشته که به فاصله‌ی بیش از یک قرن با قلم نویسندگانی فرهیخته، دیوانه و به نسبت بدنام پدید آمده بود. ساد و شربر داده‌های پایه و زمینه‌ای مفهومی پدید آوردند که هم فروید و هم روانکاوان بعدی در بستر آن حرکت کردند. فروید کسی بود که دو عنصر کلیدی را از این متون برکشید و آنها را دستمایه‌ی واسازی مفهوم سوژه و انکار انسجام و محوریت «من» قرار داد. یکی اهمیت میل بود و دیگری تکه پاره بودن دستگاه اخلاقی و نظام راهبر رفتار در سوژه.

۲. پس از به قدرت رسیدن نازی‌ها در آلمان و اتریش، بدنه‌ی هواداران جنبش روانکاوی ناگزیر شدند از سرزمینهای آلمانی‌زبان به قلمروهای دیگر بگریزند. هم بدان خاطر که بسیاری‌شان یهودی بودند و هم از این رو که دستگاه نظری‌شان از دید پژوهشگران نازی منحط و فاسد قلمداد می‌شد. پایگاه نهایی مهاجرت این افراد آمریکا بود، چنان که تا میانه‌ی جنگ جهانی دوم فروید و کریس و راپاپورت و اریکسون همه به ایالات متحده کوچیده بودند. فضای علمی و فرهنگی آنگلوساکسون‌ها برای انتشار و گسترش روانکاوی بسیار مساعد و حاصلخیز از آب در آمد و این پیش از مهاجرت فروید هم نمایان بود. در عین حال ایستگاه میانی گریز این روانپزشکان، فرانسه بود که در آن دوران قطب مهمی در دانش روانشناسی محسوب می‌شد و سرسختانه آرای روانکاوانه را طرد می‌کرد و در برابرش مقاومت می‌ورزید. با این حال آشفتگی‌های پس از جنگ جهانی اول و استیلای دستگاه‌های نظری چپ‌گرا پس از شکست آلمان فضای فکری آن سامان را نیز تغییر داد و دومین موج مهم آرای روانکاوانه که ژاک لاکان نماینده‌اش است، فرانسوی‌تبار بود.

در آستانه‌ی این مهاجرت،‌ به سال ۱۹۳۶ بود که آنا فروید کتاب مهم «ساز و کارهای دفاعی من» را نوشت و از پدرش فروید خواست تا بر آن مقدمه‌ای تأییدآمیز بنویسد و او چنین کرد. در این کتاب ایده‌ی مکانیسم‌های دفاعی که از مقاله‌های آسیب‌شناسانه‌ی فروید برآمده بود و بر میل تمرکز داشت، به شکلی تازه بازتعریف شده بود و این بار «من/ ایگو» گرانیگاه آن دانسته می‌شد. این نسخه از روانکاوی در آمریکا به صورت روایت غالب و رسمی روانکاوی در آمد و به این ترتیب مفهوم سوژه تا حدودی در این چارچوب احیا شد.

درباره‌ی این که فروید خودش چقدر با این احیا موافق بوده، جای چون و چرا هست. شواهدی هست که نشان می‌دهد نتیجه‌ی نهایی‌ای که فروید بدان رسیده بود، همان نگرش مرکززدوده و نامنسجمی است که در سرفصل-۲ صورتبندی‌اش کرده بود. بانفوذترین اندیشمند نوفرویدی یعنی لاکان نیز چنین نظری دارد و ستیزه‌ی خود برای طرد مفهوم «من» را با شعار «بازگشت به فروید» آغاز کرد. ارجاعهای دقیق او به فروید و خوانش عمیق و گسترده‌اش از متنهای اصلی وی، هرچند با تفسیرهای دلبخواهی و گاه جعل و تحریف همراه است، اما در کل درست به نظر می‌رسد و می‌توان پذیرفت که فرویدیسم در معنای دقیق کلمه موضعی انکاری در برابر «من» داشته و بنابراین مفاهیمی مثل اراده‌ی آزاد، خواست، معنای درونزاد شخصی و مشابه اینها را انکار می‌کرده است. چنین موضعی به ویژه با رویکرد مارکسیستها و پسامدرن‌ها سازگاری دارد و از این رو بسیار برای نیروهای چپ‌گرای جدید جذابیت دارد. این نیروها امروزه در قالب جنبشهای اجتماعی نو (پسامدرنیسم، حرکت پسااستعماری، فمینیسم رادیکال، و…) تشکل یافته‌اند و نسخه‌هایی بسیار متنوع از روانکاوی را تبلیغ می‌کنند که در این جبرانگاری اجتماعی و حمله به مفهوم سوژه با هم اشتراک نظر دارند.

خاستگاه نظری این موج جدید اندیشه‌ی روانکاوانه بی‌شک فرانسه است. روانکاوی در فرانسه تا پس از جنگ جهانی دوم جریانی حاشیه‌ای و بی‌اثر باقی ماند که تنها در آثار هنرمندان و ادیبان پیرو مکتب سوررئالیسم نمود پیدا می‌کرد. یکی از اعضای این گروه روانپزشکی بود به اسم ژاک لاکان که امروز تقریباً نیمی از روانکاوان فعال، پیرو مکتبش به شمار می‌روند. او بازگشت به سوژه نزد مهاجران به آمریکا را بدعتی تحمل‌ناپذیر می‌دانست که از شرایط خاص دربه‌‌دری روانکاوان برخاسته و تسلیم شدنشان در برابر فرهنگ مصرفی و سطحی آمریکایی را نشان می‌دهد. لاکان در حلقه‌ی فرانسوی علاقمندان به روانکاوی –و همچنین مارکسیسم- موقعیتی کلیدی داشت. او تز دکترایش را درباره‌ی زنی با اسم مستعار اِمِه (محبوبه) نوشت که در اصل مارگریت آنزیو نام داشت و مادر روانکو مشهور دیوید آنزیو بود. لاکان روانکاو این مادر و پسر بود، همچنان که پزشک پیکاسوی نقاش و دوست نزدیک سالوادور دالی و آندره برتون سوررئالیست هم محسوب می‌شد. اولین ارجاع به تز دکترای لاکان را –که درباره‌ی پارانویای امه بود- نه مجله‌های روانشناسی، که به سال ۱۹۳۳ در مجله‌ی مینوتور منتشر شد که ارگان محفل سوررئالیست‌های پاریسی بود. نویسنده‌ی این مقاله سالوادور دالی بود.

گرانیگاه اندیشه‌ی لاکان و فرانسویان علاقمند به روانکاوی بر سه کلیدواژه‌ی مهم فرویدی مستقر شده است. یکی میل، که از مقاله‌های دهه‌ی ۱۹۱۰ فروید شروع می‌شود و شالوده‌ی دستگاه نظری لاکان در دهه‌ی ۱۹۶۰ را بر می‌سازد و در دهه‌ی ۱۹۸۰ در آثار دلوز و گتاری و فوکو به محوری برای بحثهای فلسفی و جامعه‌شناختی بدل می‌شود. دیگری مفهوم شیزوفرنی که در ابتدای کار (در ۱۸۵۲) وقتی برای نخستین بار توصیف شد، ماهیتی یکسره زیست‌شناختی داشت، تا آن که اوژن بلوئر^۸ از پیروان فروید آن را محور روانشناسی مرضی خود قرار داد و کلینیکی مشهور در زوریخ تاسیس کرد که بعدتر به سرمشقی برای تیمارستانهای آمریکایی تبدیل شد. یعنی همان قالبی که در فیلم‌هایی مثل «دیوانه از قفس پرید» از طرفی ریشخند شده و از طرف دیگر توصیه شده است.

مفهوم شیزوفرنی از این نظر مهم است که فاصله‌گیری فروید و پیروانش از نگرشهای عینی و آزمایشگاهی درباره‌ی روان را نشان می‌دهد. فروید خود از کلمه‌ی شیزوفرنی خوشش نمی‌آمد و به جای آن کلمه‌ی پارافرنیا را موازی با پارانویا ابداع کرده بود، که مورد اقبال قرار نگرفت. آنچه فروید گفت و بروئر پذیرفت آن بود که شیزوفرنی دلیل عضوی ندارد و یکسره از فعل و انفعالاتی روانی نتیجه می‌شود. یعنی مرضی است مبتنی بر واپس‌روی روان و نه اختلالی عصب‌شناسانه یا زیست‌شناختی.

مفهوم شیزوفرنی از همان ابتدا مورد توجه هواداران روانکاوی قرار گرفت. وقتی سوررئالیست‌ها در سال ۱۹۲۵ بیانیه‌ی مشهور خود را خطاب به پزشکان تیمارستانها صادر کردند و آنان را بابت زندانی کردن و آزار دیوانگان نکوهش کردند، همین معنی از شیزوفرنی را در ذهن داشتند. سایه‌ی آرای چپ‌گرایانه و مارکسیستی هم البته بر این سوگیری سنگینی می‌کرد. چنان که آرتو که نویسنده‌ی این بیانیه بود، می‌گفت شیزوفرنی در اصل تقابل با ارزشهای بورژوایی است، و روشی است برای رهایی از قید کاپیتالیسم. کلیدواژه‌ی شیزوفرنی در دوران معاصر زیر تأثیر بازخوانی لاکان از آن به کلی از بافت اولیه‌اش خارج شد و در آثار نویسندگانی مثل ژیژک و دلوز و گتاری در معناهایی بسیار گسترده به کار گرفته شد. در قالبی که تا حدودی دقت معنایی‌اش را از دست داد و به تعبیری عام برای چیزهایی بی‌ربط بدل شد. دلوز و گتاری در ۱۹۷۲ کتاب مهم «ضد ادیپ» خود را با عنوان فرعی «شیزوفرنی و کاپیتالیسم» منتشر کردند که تکرار گفتارهای آرتو در بیانیه‌ی نیم‌قرن پیش سورئالیستها به شمار می‌رود. اندیشمندانی مثل فوکو، دریدا و بودریار هم به همین ترتیب تعبیرهایی جامعه‌شناسانه برای این کلمه به دست داده‌اند که جالب توجه و الهام‌بخش است، اما فاقد دقت علمی یا صحت عینی است.

سومین مفهوم مهم و محبوب روانکاوان معاصر، عقده‌ی ادیپ است. این که دلوز و گتاری نام کتاب خود را «آنتی‌اودیپ» نهادند، معنادار است. چون تعبیر عقده‌ی اودیپ همچون برچسبی برای همه‌ی فرایندهای فرهنگی هنجارین و ساختارهای تمدن‌ساز به کار گرفته شده است و این برداشتی بود که خود فروید هم در «تمدن و ناخرسندی‌هایش» به دست داده بود.

۳. آرای روانکاوانه یکی از شاخه‌های مهم و تعیین‌کننده در سیر کلی فرهنگ مدرنیته محسوب می‌شود. روانکاوی در کنار مارکسیسم یکی از مذهب‌های بزرگ مدرن است که هم از نظر ساختار کلیساگونه و هم بافت تقدیس شده‌ی متن‌مدارش به احیای مذهب اروپاییان در دوران پیشامدرن شباهت دارد. در کل مدرنیته را می‌توان برآیندی از دو نیروی متفاوت دانست که نیچه قرنی پیش با نام اخلاق بندگان و سروران صورتبندی‌اش کرده بود. یک شاخه از آرای مدرن به امر منفی، بیماری، رنج، و امور عدمی می‌پردازد و نگاهی زاهدانه، پرخاشگرانه و گیتی‌ستیزانه دارد. این شاخه همان است که از مسیحیت اروپایی قرون وسطایی برخاسته و در قالب جریانهای سیاسی و علمی مدرن از نو پیکربندی شده است. در مقابل این جبهه، جریان دیگری داریم که به امر مثبت می‌پردازد و ستایشگر لذت و قدرت است. خاستگاه اجتماعی این آرا را می‌توان دربارهای شاهان و پاپها دانست. همچنان که ایده‌های گروه پیشین از صومعه‌ها بیرون آمده‌اند.

کارنامه‌ی عمومی مدرنیته چندان درخشان نیست. در کنار گسترش خیره‌کننده و ارجمندی که دانش، هنر و فناوری مدرن داشته، مذاهب مدرن، سیاست مدرن و اقتصاد مدرن را هم داریم که به ویرانی جهانگیر و احتمالا برگشت‌ناپذیری منتهی شده است. هردو رده‌ی سودمند و زیانبار مدرنیته در این دو شاخه‌ ریشه دارند. شاخه‌هایی که به تعبیر نیچه با نه‌گویی یا آری‌گویی به هستی از هم جدا می‌شوند. نه‌گویی جریانهای انقلابی، رویکردهای پاکدینی، اخلاق زهدانه را ایجاد می‌کند و بر محور بدبینی و نفرت سازمان یافته است. آری‌گویی مسیر اصلی سیاست مدرن، برده‌داری، استعمار، انقلاب صنعتی و نظم نوین جهانی را پدید آورده است و هسته‌ی مرکزی‌اش آزمندی است.

در این فضای معنایی، روانکاوی یکی از چارچوبهای نظری‌ایست که با نه‌گویی‌اش شناخته می‌شود و به همین خاطر قابلیت ترکیب شدن با آرای هم‌جبهه‌اش را دارد، خواه مارکسیسم باشد و خواه فمینیسم و خواه بنیادگرایی‌های ستیزه‌جوی ادیان نو مثل کلیسای ساینتولوژی. همه‌ی این رویکردها به خاطر تمایلشان به پیشگویی‌های هیجان‌انگیز، نگرش بدبینانه‌ی آخرالزمانی، و ستایش امر منفی (فقر، بیماری، رنج، اختلال) با هم شباهت دارند و بر طرد و انکار مفهوم «من» و اراده‌ی آزاد سوژه اصرار می‌ورزند.

در این میان آرای فروید و ادامه‌اش در نوفرویدی‌های امروزین جای توجه فراوان دارد. چون این تنها نظریه‌ایست که در سطح روانشناسانه تدوین شده و در همان نقطه‌ای که «من» ظهور می‌کند، به مخالفت با آن می‌پردازد. بر خلاف رویکردهایی سیاسی و جامعه‌شناسانه که من را به چیزهایی مثل طبقه و نژاد و دین و مشابه اینها فرو می‌کاهند و نادیده‌اش می‌گیرند، روانکاوان ناگزیرند در سطح تحلیل ویژه‌ی خود به «من»ها خیره بنگرند و در این مقیاس انکار انسجام و اراده‌ی خودمختار انسانی کاری بسیار دشوار است.

شالوده‌ی رویکرد روانکاوانه بر تفسیر میل نهاده شده است. میل در اینجا همچون نیرویی عام و فراگیر صورتبندی می‌شود که در سوژه رخنه می‌کند، آن را به تکه‌هایی پراکنده تقسیم می‌کند، و ساز و کارهای درونزاد و خودبنیاد آن را به متغیرهایی ابتدایی و زیست‌شناختی (نهاد) و یا جریانهایی بیرونی و اجتماعی (فرامن) فرو می‌کاهد. منظومه‌ی مفاهیم روانکاوانه تا حدود زیادی بر مبنای واسازی، بازخوانی، بازتعریف، و گاه تحریف میل استوار شده است. میل در کنار خواست یکی از دو رکنی است که خودفرمان بودن شخص‌ها و درونزاد بودن رده‌ای مهم از کردارهای انسانی را ممکن می‌سازد. از این رو جای کنجکاوی دارد که چگونه روانکاوان و جامعه‌شناسان پیرو این چارچوب از همین مفهوم برای دستیابی به نتیجه‌ای واژگونه بهره می‌گیرند.

در نقد رویکرد روانکاوانه گفتنی بسیار است. اما اینجا برای رعایت محدودیت دامنه‌ی نوشتار تنها بر همان سه رکنی که گفتیم بسنده می‌کنیم و از جزء به کل پیش می‌رویم.

درباره‌ی عقده‌ی ادیپ و اعتبار و اهمیت آن گفتنی بسیار است. شالوده‌ی روانکاوی بر مضمونی بسیار شگفت‌انگیز برنهاده شده است. یعنی فروید معتقد بود شکل پایه‌ی میل، کشش جنسی فرزند به مادرش است و حس ترس از پدر که نتیجه‌ی رقابت جنسی با اوست. شواهدی فراوان داریم که نشان می‌دهد چنین برداشتی به کلی نادرست است. از سویی هیچ شاهدی –آزمایشگاهی، آماری، مردم‌شناسانه، و…- در دست نداریم که نشانگر میل جنسی کودک به مادرش باشد. در مقابل انبوهی از شواهد از رفتارشناسی جانوری، مردم‌شناسی، سندپژوهی و مشابه اینها در اختیار داریم که نشان می‌دهد مهر میان والد و فرزند –و به طور خاص مادر و فرزند- نمونه‌ای خالص و برجسته از مهر و محبت غیرجنسی است. به همین ترتیب کشمکش و اختلاف میان پدر و فرزند، میل به پدرکشی و پدرکشی نمادین یا اجابت نام پدری (در نگرش لاکان) نیز فاقد هر داده‌ی تایید کننده‌ایست، و در مقابل شواهد نافی آن بسیارند.

به عبارت دیگر، آنچه که عقده‌ی ادیپ نامیده شده و شالوده‌ی پیکربندی میل و تنش را در نگرش فرویدی بر می‌سازد، با ضریب قاطعیتی بالا نادرست، تخیلی و غیرعلمی است. این جدای از این بحث است که فروید اصولاً نام این عقده را نیز درست انتخاب نکرده است. یعنی تراژدی ادیپ اثر سوفوکلس اصولاً ارتباطی به میل جنسی بین پسر و مادر ندارد و این بخشها از داستان حاشیه‌هایی جدلی و ریشخندآمیز هستند که به رقابت و کشمکش آتنی‌ها و تبسی‌های قدیم مربوط می‌شده است. در کتابی نشان داده‌ام که شالوده‌ی تراژدی ادیپ کشمکش جبر و اختیار است و متن یکسره در بافتی سیاسی و در تقابل با آرای نوظهور مغانه‌ی پارسی و در پیوند با جبهه‌‌ی فکری خاصی از اشراف آتنی پدید آمده است. یعنی اصولاً معنایی که فروید به «اودیپ شهریار» نسبت داده، در آن اهمیت و مرکزیتی ندارد.

درباره‌ی مفهوم شیزوفرنی نیز داستان به همین شکل است. امروز به دقت می‌دانیم که نظریه‌ی فروید درباره‌ی اثرناپذیری این مرض از علل زیست‌شناسانه، نادرست بوده است. آنچه شیزوفرنی نامیده می‌شود، اگر در بافتی عقلانی و علمی مرزبندی و تعریف شود، هم دلایل نوروفیزیولوژیک وابسته به ناقلهای عصبی دارد، و هم تبارنامه‌ی ژنتیکی‌اش را به شکلی زیست‌شناختی می‌توان ردگیری کرد. به عبارت دیگر برداشت فروید و پیروانش از شیزوفرنی در حد نظریه‌هایی منسوخ مثل فلوژیستون اعتبار دارد.

اگر مفاهیمی مثل شیزوفرنی و عقده‌ی ادیپ در چارچوبی عقلانی و علمی مورد پرسش قرار گیرند و سازوکارهای منسوب به آنها واسازی شوند، تقریباً چیزی ازشان باقی نمی‌ماند. منظومه‌ای گرانسنگ از مفاهیم –از اختگی فرویدی گرفته تا ساحت نمادین لاکانی- بر مبنای این خشتهای مفهومی بنا شده‌اند و طرد آن پی و پایه به فروپاشی آن ساختمان منتهی خواهد شد.

مهمتر از این دو، و زیربنای این دو، مفهوم میل است. فروید از همان ابتدای کار با ابداع کلیدواژه‌ی لیبیدو کوشید تعبیری علمی و عینی از میل به دست دهد، و این کار را با جای دادن میل در بافتی مکانیکی انجام داد، که در قرن نوزدهم باب بود. در آثار اولیه‌ی فروید میل در قالب میل جنسی نمود اصلی خود را پیدا می‌کرد و همچون سیالی در ماشینی تصویر می‌شد. لیبیدو در بدن به بخاری فشرده در ماشین‌های بخار یا آبی جاری در ماشین‌های هیدرولیک شبیه بود که جاهایی دچار وقفه و ایست می‌شد و جاهایی دیگر فشار می‌آورد و لبریز می‌شد و تغییر جهت می‌داد. این تصویر مکانیستی از نیروهای برسازنده‌ی روان تا پایان در آرای فروید باقی ماند و در آثار لاکان و به ویژه فمینیستهای پیرو او بازتولید شد. به این ترتیب عبارتهایی مانند پس‌روی، سرکوب شدن، واپس‌زنی، متراکم شدن، جریان یافتن، و مشابه اینها فراوان در آثار روانکاوان تکرار می‌شود. تعبیرهایی که با برداشتهای علمی جدید درباره‌ی میل ناسازگار است.

امروز این را می‌دانیم که میل بسیار گسترده‌تر از میل جنسی است، و کشش جنسی تنها یکی از صورتهای آن محسوب می‌شود. همچنین می‌دانیم که سازوکارهای عصب‌شناسانه‌ی رمزگذاری و پردازش میل بسیار متمرکز، دیرینه، سازمان‌یافته، و مشترک در میان کل مهره‌داران است. یعنی برداشت فروید و لاکان درباره‌ی میل، که آن را سیالی جنسی و ویژه‌ی انسان می‌دانستند، نادرست است. میل شکلی از پردازش اطلاعات، صورتی از سازماندهی شکست تقارن رفتاری، و دستاوردی در جریان انتخاب طبیعی در سیستمهای تکاملی است که به راهبری کردار، انتخاب گزینه‌های رفتاری از میان امکانهای موجود، و رمزگذاری بقا و لذت مربوط می‌شود.

درباره‌ی میل، بر این اساس، سخن گفتن از تراکم، انعقاد، گره‌خوردگی، تثبیت شدن، منحرف شدن، و مشابه اینها غیردقیق و استعاری است. میل، سوگیری رفتاری سامان‌یافته و ماشین انتخابگر تکاملی منسجمی است که بر اساس متغیری مرکزی –بقا در سطح زیستی، لذت در سطح روانی و قدرت در سطح اجتماعی- تقارن میان امکانهای هم‌وزن را می‌شکند و گزینه‌های موازی رفتاری را به یک انتخاب سودمند فرو می‌کاهد. میل ممکن است ارضا شود یا نشود و به کامیابی یا ناکامی منتهی شود، اما هرگز از سرچشمه‌های جوشان خود چندان فاصله نمی‌گیرد که به کلی چیزی دیگر از آب در بیاید. چنان که مثلا فروید در «فراسوی اصل لذت» گفته، یا لاکان در مفهوم دیگری با دال کوچک و بزرگ بازسازی‌اش کرده است. استعاره‌های فراوان دیگری از این دست هم هستند که وقتی نقادانه ارزیابی شوند، پرسشهایی با پیامدهای ویرانگر را مطرح می‌کنند. مثلا این که اگر مرحله‌ی آیینگی لاکانی در شکل‌گیری توهم سوژه چنین اهمیتی دارد، چرا آیینه این قدر دیر در تمدنها اختراع شده و تا پیش از عصر مدرن توزیعی چنین محدود داشته است؟^۹ یا اگر به واقع کشش جنسی کودک به مادر و دشمنی پسر و پدر شالوده‌ی سازمان‌یافتگی روانی آدمیان است، چرا این شکل خاص از زنای محارم و پدرکشی در همه‌ی فرهنگها و در سراسر تاریخ بسامدی چنین اندک داشته است؟

پرسش مرکزی‌ای که روانکاوی در صدد پاسخگویی به آن است، فهم روان انسانی در شرایط مدرن است، به شکلی انتقادی و پرسشگرانه. از این نظر روانشناسی به رویکردهای انتقادی در جامعه‌شناسی شباهت دارد. همه‌ی این رویکردها به خاطر اصراری که در نقد قدرت دارند و جسارتی که در طرح پرسش نشان می‌دهند، ارجمند و سودمند هستند اما ایراد از لحظه‌ای پدیدار می‌شود که شور انقلابی و هیجانِ نقد بر احتیاط عقلانی و تأمل علمی غلبه کند و مفاهیمی خودساخته بیش از پیش بدیهی و پرسش‌ناپذیر قلمداد شوند. آنچه که پیدایش و گسترش آرای انتقادی را ممکن کرده، طرح پرسش محوری این نظریه‌هاست، که مهم است و ارزشمند. نظریه‌های جامعه‌شناسی انتقادی مفاهیمی مثل استیلای سیاسی، هژمونی فرهنگی و بیدادگری و ستم را مورد پرسش قرار می‌دهد و روانکاوی به پرسشگری درباره‌ی سرکوب میل، ناخرسندی و ناکامی می‌پردازد. اینها همه ارزشمند و بارآور هستند، به شرط آن که پرسش محوری خود را با پاسخی نادرست که متعصبانه درست پنداشته می‌شود، رفع و رجوع نکنند.

رویکرد روانکاوانه به همین خاطر میدانی نیکو و الهام‌بخش برای اندیشیدن و گمانه‌زنی است. برخی از درخشان‌ترین ذهن‌های دنیای مدرن طی قرن گذشته در این چارچوب اندیشیده و آثاری بسیار خواندنی و اندیشه‌برانگیز را پدید آورده‌اند. از این رو متون روانکاوانه بی‌شک به خوانده شدن، به اندیشیدن، و به بحث و نقد می‌ارزد. با این همه باید همه‌ی اینها را -مثل هر متن و هر چارچوب نظری دیگری- با نگاهی انتقادی خواند و در هر گام آنچه که بدیهی انگاشته شده و هدفی که مکتوم مانده را واسازی کرد. در این حالت به برداشتی دقیقتر و کارسازتر از روانکاوی یا هر نظریه‌ی دیگری دست می‌یابیم. برداشتی که به تأمل و اندیشه و طرح پرسش میدان بدهد، و در ضمن از در افتادن به تعصبهای محفلی و پاسخهای ساده‌انگارانه یا نادرستِ بدیهی انگاشته شده، بپرهیزد.

۱ memoire d’un nevropath

۲ Daniel Paul Schreber

۳ Topic-I

۴ Topic-II

۵ Les cent vingt journee de Sodom

۶ La raison de Sade

۷ Salvadore Sarfati

۸ Eugene Bleuer (1857-1939)

۹ درباره‌ی تاریخ تحول آیینه بنگرید به مقاله‌ی نگارنده در این زمینه که به صورت فصلی از کتاب «جامعه‌شناسی مکان: نگاهی سیستمی» هم به چاپ رسیده است. (نشر کتاب افکار، ۱۳۹۸.)